讖緯

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《白虎通》中的讖緯思想

作者：曾德雄

來源：《人文雜志》2009年第01期

內容提要本文圍繞中國傳統政治合法性的建構以及天、君(圣人)、民等概念的來歷、定

義和關系，對《白虎通》中的讖緯思想進行了解析，揭示維系天、君(圣人)、民三者之間關系

的紐帶是以所謂“為民”為核心訴求和表達的政治道德，這樣的政治道德也因此成為君權獨尊下

的中國傳統極權政治合法性建構的關鍵要素，“以德治國”成為中國傳統極權政治的主要特質。

關鍵詞[中圖分類號]B234[文獻標識碼]A[文章編號]0447-662X(2009)01-0026-09

《白虎通》里面含有大量的讖緯思想，清人莊述祖在《白虎通義考·序》中說：“《論

語》、《孝經》、六藝并錄，傅以讖記，援緯證經。自光武以《赤伏符》即位，其后靈臺郊

祀，皆以讖決之，風尚所趨然也。故是書之論郊祀、社稷、靈臺、明堂、封禪，悉隱括緯候，

兼綜圖書，附世主之好，以緄道真，違失六藝之本，視石渠為駁矣。”但有人認為里面的讖緯

思想其實更多：“按莊氏似只以郊祀等篇雜引讖緯，其實如果把《白虎通義》的文句和散引于

各書中的讖緯文句對照，各篇都是一樣的，百分之九十的內容出于讖緯。”本文將考察《白虎

通》對讖緯的吸納，以進一步明了經學與緯學的互補，并對東漢的思想學術作更恰切的了解。

一、《白虎通》的思想和歷史背景

據《后漢書·楊終傳》，章帝建初四年(公元79年)，校書郎楊終上奏：“宣帝博征群儒，論

定五經于石渠閣。方今天下少事，學者得成其業，而章句之徒，破壞大體。宜如石渠故事，永

為后世則。”楊終所說石渠故事，指前漢宣帝甘露三年(公元前51年)，“詔諸儒講五經同異，太

子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉。”關于此事的緣起，錢穆先生曾經有言：“自漢武

置五經博士，說經為利祿之途，于是說經者日眾。說經者日眾，而經說益詳密，而經之異說亦

益歧。經之異說益歧，乃不得不謀整齊以歸一是，于是有宣帝石渠會諸儒論五經異同之舉。其

不能歸一是者，乃于一經分數家，各立博士。”石渠閣會議是為了統一各經異說，其記錄文獻

為《石渠議奏》，惜亡佚。

《后漢書·章帝紀》：“十一月壬戌，詔曰：‘蓋三代導人，教學為本。漢承秦暴，褒顯儒

術，建立五經，為置博士。其后學者精進，雖日師承，亦別名家。孝宣皇帝以為去圣久遠，學

不厭博，故遂立大、小夏侯尚書，后又立京氏易。至建武中，復置顏氏、嚴氏春秋，大、小戴

禮博士。此皆所以扶進微學，尊廣道藝也。中元元年詔書，五經章句煩多，議欲減省。至永平

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元年，長水校尉倏奏言，先帝大業，當以時施行。欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。孔

子曰：學之不講，是吾憂也。又日：博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。于戲，其勉之

哉。’于是下太常，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異，使

五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議

奏》。”《白虎議奏》即今《白虎通》。從楊終的奏議和章帝的詔書來看，此次討論也是為了

對經學“謀整齊以歸一是”。

史記此事甚多，《后漢書·儒林傳》：“建初中，大會諸儒于白虎觀，考詳同異，連月乃

罷。肅宗(章帝)親臨稱制，如石渠故事，顧命史臣，著為通義。”《班固傳》：“天子會諸儒講

論五經，作《白虎通德論》，令固撰集其事。”《賈逵傳》：“肅宗立，降意儒術，特好《古文

尚書》、《左氏傳》。建初元年，詔逵入講北宮白虎觀、南宮云臺。帝善逵說，使發出《左氏

傳》大義長于二傳者。”《儒林李育傳》：“四年，詔與諸儒論五經于白虎觀，育以公羊義難賈

逵，往返皆有理證，最為通儒。”是賈逵也參與建初四年的白虎觀會議也。《儒林魏應傳》：

“應經明行修，弟子自遠方至，著錄數千人。肅宗甚重之，數進見，論難于前，特受賞賜。時

會京師諸儒于白虎觀，講論五經同異，使應專掌難問，侍中淳于恭奏之，帝親臨稱制，如石渠

故事。”《丁鴻傳》：“肅宗詔鴻與廣平王羨及諸儒樓望、成封、桓郁、賈逵等，論定五經同異

于北宮白虎觀，使五官中郎將魏應主承制問難，侍中淳于恭奏上，帝親稱制臨決。鴻以才高，

論難最明，諸儒稱之，帝數嗟美焉。”《孝明八王傳》：“羨博涉經書，有威嚴，與諸儒講論于

白虎殿。”《魯恭傳》：“肅宗集諸儒于白虎觀，恭特以經明得召，與其議。”成封無傳，樓

望、桓郁、淳于恭傳不涉白虎觀事。

《白虎通》與讖緯多有關聯，跟與其事者好圖讖密切相關。章帝好圖讖，其程度不讓乃

祖。《后漢書·曹褒傳》：

會肅宗欲制定禮樂，元和二年下詔曰：“《河圖》稱‘赤九會昌，十世以光，十一以興。’

《尚書璇璣鈐》說：‘述堯理世，平制禮樂，放唐之文。’予末小子，托于數終，曷以纘興，崇

弘祖宗，仁濟元元?《帝命驗》日：‘順堯考德，題期立象。’且三五步驟，優劣殊軌，況予頑

陋，無以克堪，雖欲從之，末由己也。

每見圖書，中心恧焉。”章帝欲改定禮樂，三引讖緯。《河圖》本文，九謂光武，十謂明

帝，十一謂章帝，意指章帝應該有所興作。《尚書璇璣鈐》本文云：“使帝王受命，用吾道，

述堯理代，平制禮，放唐之文，化洽作樂，名斯在。”進一步明確制禮作樂、承順堯德之意。

三五步驟，也來源于讖緯，《孝經鉤命決》說：“三皇步，五帝驟，三王弛，五霸騖。”其意指

皇、帝、王、伯，世愈降、德愈卑。章帝于讖緯之篤信可見一斑。

班固也是這樣，史書雖沒明言班固好圖讖，但其信仰圖讖之跡卻隨處可見。《后漢書-班

固傳》載：“固以彪所續前史末詳，乃潛精研思，欲就其業。既而有人上書顯宗，告固私改作

國史者，有詔下郡，收固系京兆獄，盡取其家書。先是扶風人蘇郎偽言圖讖事，下獄死。固弟

超恐固為郡所核考，不能自明，乃馳詣闞上書，得召見，具言固所著述意，而郡亦上其書。”

班固著述中包含圖讖甚明。其文章中也有很多讖緯內容，《兩都賦》云：“于是圣皇乃握乾

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符，闡坤珍，披皇圖，稽帝文，赫爾發憤，應若興云，霆發昆陽，憑怒雷震。”所言正是光武

以《河圖赤伏符》稱帝之事。又作《典引篇》，述敘漢德，其中有云：“股肱既周，天乃歸功

元首，將授漢劉。……故先命玄圣，使綴學立制，宏亮洪業，表相祖宗，贊揚迪哲，備哉燦

爛，真神明之式也。”這正是緯書中孔子為漢制法之意。班固作《漢書》，在“高帝紀贊”中，

說“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協于火德，自然之應，得天統矣”，其精義也

來自讖緯。

史書也沒有明言丁鴻信圖讖，但其本傳記丁鴻上封事云：“臣聞日者陽精，守實不虧，君

之象也；月者陰精，盈毀有常，臣之表也。故日食者，臣乘君，陰凌陽；月滿不虧，下驕盈

也。”其意亦同于圖讖，《春秋感精符》說：“日者陽之精，耀魄光明，所以察下也；月者陰之

精，地之理。”“三綱之義，日為君，月為臣。”“日蝕有三法：一曰：妃黨恣，邪臣任側，日黃

無澤，則日以晦蝕，其發必于眩惑；二日：偏任權柄，大臣擅法，則日青黑，以二日蝕，其法

必于酷毒；三日：宗黨犯命，威權害國，日赤，郁怏無光色，則日以朔蝕，其發必于嫌隙。”

與丁鴻所言多有契合，其信圖讖可以想見。

賈逵雖然不信圖讖，但為了挺立《左氏春秋》，卻不得不將《左傳》比附于圖讖，抉出其

與圖讖合者四十余事。其附會文飾若此，于白虎觀會議上的表現可以想象。唯一的例外是李

育，他指《左傳》諸家“多引圖讖，不據理體”，于白虎觀會議上以公羊意難賈逵，“往返皆有

理證”。然終獨木難支。

《白虎通》與讖緯密切相關，還可以有另外一種解釋。皮錫瑞說：“《白虎通義》……集

今學之大成。十四博士所傳，賴此一窺崖略。國朝陳立為作疏證，治今學者當奉為瑰寶矣。章

帝時已詔高才生受《古文尚書》、《毛詩》、《谷梁》、《左氏春秋》，而《白虎通義》采古

文說絕少，以諸儒楊終、魯恭、李育、魏應皆今學大師也。”魏應、魯恭習魯詩，楊終習春

秋，丁鴻習歐陽尚書，桓郁習尚書，樓望習嚴氏春秋，皆今文學。按皮氏以今學與古文相對，

顯見他是指今文學與古文學，與錢穆所說今學、古學有異。依據錢穆，經不分今古文，但有今

學古學之別，“專守一家章句，則為今學；博通數經大義，則為古學耳。”然后漢十四博士皆今

文學，且博士恪守家法章句甚嚴，謂今文學為今學，亦無不可。錢氏又云：“其時光武尚圖

讖，今學經師幾乎無勿言圖讖者。”與于白虎觀會議者大多為今文經師，其尚圖讖實屬情理中

事。

《白虎通》的內容非常豐富，舉凡人事(社會、政治、日常人倫)及自然(天文、地理)等無

所不包，可以說是中國早期社會生活狀態和生活方式的思想總結。分爵、號、謚、五祀、社

稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、致仕、辟雍、災變、耕桑、封

禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情

性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨，

共43個條目，每一條目下又細分許多小條目，基本上將當時社會生活的方方面面都囊括了。

但其核心，則是以陰陽五行學說為基礎的宇宙觀下的社會政治觀念，而這樣的社會政治觀念又

直接承繼兩漢經學特別是今文經學而來，其中又雜糅了相當多的讖緯思想。

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二、《白虎通》對讖緯的征弓

《白虎通》直接引用讖緯的地方至少有26處，其中，《孝經援神契》和《禮含文嘉》最

多，各為5次，其次為《孝經鉤命決》、《春秋元命包》、《樂稽耀嘉》、《尚書刑德放》各

2次，《尚書中候》、《春秋讖》、《論語比考讖》、《春秋潛潭巴》、《樂動聲儀》、《易

緯乾鑿度》、《春秋感精符》、《禮稽命征》各1次。從上述可以看出，《白虎通》對七緯俱

有征引。

《孝經援神契》來自于《孝經緯》，“援神契”的含義，按照陳槊先生的解釋，契是指“契

合”，神契則指契合的最高程度，“神乎言之則曰‘神契’。”“孝經援神契”則指“孝道與天地神明

合契，故神則報之以禎祥也。”《援神契》的內容主要有天文(星象、節氣等)、地理、人事(上

古帝王的受命、建德、祭祀等)，而且人事往往與天文地理發生關聯，如“王者德至天，則景星

見”、“德下至地，則嘉禾生”，這正是兩漢宇宙觀的具體體現。

《白虎通》對《援神契》的征引為：王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：“天

伏地載，謂之天子，上法斗極。”(《爵》)

兩漢時期，帝王受命于天的觀念已經確立，帝王被認為是“天之子”，以其圣功至德獨居高

位，代天理事。在緯書的描述中，上天有太微宮，為一切星宿的中樞，中有五帝座，即人間帝

王的星座，人間的每一帝王均對應著其中的某一星座，這就是《援神契》“上法斗極”之意。不

僅天子有其星座，諸侯也各有其對應的星宿，所以《春秋佐助期》說：“天子法斗，諸侯應

宿。”

歲再祭之何?春求秋報之意也。……

仲秋之月，擇元日，命民社。《援神契》曰：

“仲春祈谷，仲秋獲禾，報社祭稷。”(《稷》)此節講一歲二祭，《春秋公羊傳》“莊二十三

年”注云：“社者，土地之主；祭者，報德也。”依《援神契》，仲春祈谷，仲秋獲禾，因此必

須報社祭祀，以示感恩之意。

必三諫者何?以為得君臣之義。必待放于郊者，忠厚之至也。冀君覺悟能用之。所以必三

年者，古者臣下有大喪，君三年不呼其門，所以復君思。《援神契》曰：“三諫，待放復三

年，盡惓惓也。所以言放者，臣為

君諱，若言有罪放之也。”(《諫諍》)根據公羊意，君有過，臣必須諫之。三諫之而不從，

則亡去。但不言去，言“放”。陳立疏云：“大夫本無罪而去，又不可揚君之過，故變出奔之例

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而言放，引罪于己，若為君放然也。”而且要放三年以后才去，既顯倦倦之意，又俟人君覺悟

復用其言。《援神契》下面繼續說：“所諫事已行者，遂去不留。凡待放，冀君用其言耳。事

已行篡，各去無為留也。”此諫諍之禮先秦儒學已經發其端，而由經學定制之，其中君臣的關

系格局至為顯明，主導權完全在人君那一邊。有現代儒者以此諫諍之度制極言中國傳統政治中

的皇權受到限制云云，實有不甚恰切之處。劉向有言：“三諫而不用則去，不去則亡身，亡身

者，仁人所不為也。”不去則亡身，哪有什么限制可言?

天所以有災變何?所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。《援神契》曰：

“行有點缺，氣逆干天，情感變出，以戒人也。”(《災變》)

災異之說大行于兩漢，以災異譴告人君由董仲舒倡發并系統申論。其實災異說與讖緯在邏

輯理路上具有相當程度的一致性。在緯書這里，天人感應則獲得事實性的實在特質，由“氣”來

連接天與人，當人行失德，那么氣則逆行干天，天則有異象顯現，于是災異乃出。

三日成魄，八日成光，二八十六日轉而歸功晦，至朔旦受符復行。故《援神契》曰：“月

三日而成魄，三月而成時。”(《日月》)

日月的關系在緯書中大量可見，顯示了當時中國人的天文知識，并且將天象與人事看做一

體，相互感應。月初無明，三日始現，即為魄。十六日至明，之后轉向晦暝。日月又與陰陽相

應，日為陽，所以常滿不闕；月為陰，所以有滿有闕，而且其滿、闕又受制于日，恰似陰受制

于陽一樣。這樣的表述在緯書中非常多見。

《白虎通》對《禮含文嘉》的征引也比較多，分述如下：

爵有五等，以法五行也。或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何?質家者據天，故

法三光；文家者據地，故法五行。《含文嘉》曰：“殷爵三等，周爵五等。”各有宜也。

(《爵》)

這里有兩個十分重要的概念：質、文。質、文分別是上一朝代和下一朝代的特性及其規定

性，質主天，文主地。董仲舒說：“王者以制，一質一文。商質者主天，夏文者主地。”每一王

朝始起，必先改質文，要么變質為文，要么變文為質。何休說：“王者起所以必改質文者，為

承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道

以治天下，質而親親，及其衰弊，其失也親親而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊

尊，及其衰弊，其失也尊尊而不親，故復反之于質也。質家爵三等者，法天之有三光也；文家

爵五等者，法地之有五行也。”質法天，文法地；質主親，文主尊；質爵三等，文爵五等。天

為陽，地為陰，因此質主陽，文主陰。質、文代表一個王朝的特性，體現于其度制的各個方

面：殷質，法天之三光(日、月、星辰)，故殷爵三等；周變殷之質為文，法地之五行(木、火、

土、金、水)，故周爵五等。這樣的思想在緯書中十分多見，《春秋元命包》說：“王者一質一

文，據天地之道，天質而地文。”“質家爵三等者，法天之有三光也；文家爵五等者，法地之有

五行也。”“周爵五等，法五精：公之言公，公正無私。侯之言候，候逆順，兼伺候王命矣。伯

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之言白，明白于德。子者孳恩宣德。男者任功立業。皆上奉王者之政教禮法，統理一國，修身

潔行矣。”

《含文嘉》曰：“天子射熊，諸侯射麋，大夫射虎豹，士射鹿豕。”天子所以射熊何?示服

猛，遠巧佞也。……諸侯射麋何?示遠迷惑人也。……大夫射虎豹何?示服猛也。……士射鹿豕

何?示除害也。各取德所能服也。(《鄉射》)

禮制的一個重要功用是將君權的合法性以及君王的地位、君臣關系等顯現并固定下來，形

成人們知曉并必須遵守的不易法度。在禮制中有所謂射禮，《儀禮》中專門有“鄉射禮”一節，

詳盡規定了“射”的各種禮儀，而且這種禮儀也與陰陽五行下的政治制度相統一。《白虎通·鄉

射》說：“天子所以射者何?助陽氣達萬物也。”頗值得注意的是：所射者并非實物，而是那些

實物的畫，這些畫稱作“侯”，“侯者以布為之。”為什么不射實物呢?《鄉射》說：“所以不射正

身何?君子重同類，不忍射之，故畫獸而射之。”即便不是實物，也各有等差，《儀禮·鄉射

禮》說：“天子熊侯，白質；諸侯麋侯，赤質；大夫布侯，畫以虎豹；土布侯，畫以鹿豕。”此

與《含文嘉》所言完全一樣。

三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋

友也。故《含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”又曰：“敬諸父兄，六紀道行，

諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。”(《三綱六紀》)

三綱六紀可以說是中國傳統社會政治秩序的總綱，是規范政治制度及人們行為方式的最高

原則。陳寅恪先生說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理

想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。”令人稱奇的是，三綱六紀的完整表述最早居然出自

讖緯，其對經學之豐富和補充于此可見一斑。當然，其自身的特點也隨處可見，《禮稽命征》

說：“王者君臣夫婦尊卑有別，則石生于澤也。”“父子君臣夫婦尊卑有別，鳳凰至，飛翔于明

堂。”三綱秩序的建立和達至可以導致祥瑞。

天左旋，日月五星右行何?日月五星，比天為陰，故右行。右行者，猶臣對君也。《含文

嘉》曰：“計日月右行也。”《刑德放》曰：“日月東行。”日行遲，月行疾何?君舒臣勞也。日

日行一度，月日行十三度十九分度之七。《感精符》曰：“三綱之義，日為君，月為臣

也。”(《日月》)

雖然日為陽、月為陰，但是相對于天而言，日月俱為陰，因此右行，“猶臣對君。”《白虎

通》說：“日月所以懸晝夜者何?助天行化，照明下地。”猶如臣助君理事一樣。這里除了《含

文嘉》，還征引了《尚書刑德放》，其意與《含文嘉》一樣。但就日月而論，則日為君，月為

臣。根據天象，日行遲，月行疾，恰如君舒臣勞。君舒臣勞在董仲舒那里有過很多申論，《白

虎通》征引《春秋感精符》，加以進一步說明。

封樹者，可以為識。……《含文嘉》曰：“天子墳高三仞，樹以松。諸侯半之，樹以柏。

大夫八尺，樹以欒。士四尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳。”(《崩薨》)

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這是喪禮的內容，級別身份不同，墳上種的樹也不同。

《白虎通》兩引《孝經鉤命決》，其意我們將在下節分析。兩引《春秋元命包》，其一見

《五行》：“土在中央，中央者土，土主吐含萬物，土之為言吐也。……土所以不名時者，

地，土之別名也，比于五行最尊，故不自居部職也。《元命包》曰：‘土無為而道在，故大一

不興化，人主不任部職。”’五行之中，土最尊，因為“土吐萬物，不以為勞。”恰與君王撫育誠

求、恩澤天下類似。其二見《性情》，講五臟對五行、五德、五色、五方：肝仁，木精，色

青，東方；肺義，金精，色白，西方；心禮，火精，色赤，南方；腎智，水精，色黑，北方；

脾信，土精，色黃，中央。“故《元命包》日：‘目者肝之使，肝者木之精，蒼龍之位也。鼻者

肺之使，肺者金之精，制割立斷。耳者心之使，心者火之精，上為張星。陰者腎之瀉，腎者水

之精，上為虛危。口者脾之門戶，脾者土之精，上為北斗，主變化者也。’”以五行象五臟、五

色、五方、五德，還有五帝，在緯書中大量可見，《白虎通》于此節可說是全般接受。

兩引《樂稽耀嘉》，分別見于《災變》：“變者，何謂也?變者，非常也。《樂稽耀嘉》

曰：‘禹將受位，天意大變，迅風靡木，雷雨晝冥。”’《三教》：“《樂稽耀嘉》曰：‘顏回尚三

教變，虞夏何如?曰：教者，所以追補敗政，靡弊溷濁，謂之治也。舜之承堯，無為易也。”’

兩引《尚書刑德放》，一見前揭，另一見《姓名》：“《刑德放》曰：‘堯知命，表稷、

契，賜姓子、姬。皋陶典刑，不表姓，言天任德遠刑。”’此節講姓名之來由，有趣的是，皋陶

無姓，是因為他的職責是“典刑”，由此可見上天“任德遠刑”之深意。任德遠刑是經學和緯學中

的重要思想，往往以陽為德，陰為刑，而以天任陽不任陰來獲得其正當性理據。這里又從皋陶

無姓為天之任德遠刑獲得另外的依據。

其他一些篇章，《白虎通》各有一次征引，分別是：

《比考讖》曰：“五帝立師，三王制之。”

(《辟雍》)

災異者，何謂也?《春秋潛潭巴》曰：“災之為言傷也，隨事而誅。異之為言怪也，先發感

動之也。”(《災變》)

人本含六律五行之氣而生，故內有五臟六腑，此情性之所由出入也。《樂動聲儀》曰：

“官有六腑，人有五臟。”(《性情》)

始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰“太素”。……故《乾鑿度》曰：“太初者，

氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。陽唱陰合，男行女隨也。”(《天地》)

《禮稽命征》曰：“天子舟車殯何?為避水火災也。故棺在車上，車在舟中。”(《崩薨》)

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三、陳立“疏證”對讖緯的征引

《白虎通》除了直接征引讖緯以外，還有大量的內容來源于讖緯，或與讖緯相關，但不明

言。清道光年間江蘇句容人陳立為之疏證，“條舉舊聞，暢隱抉微”，據其自述有四難，第二難

即在讖緯，其言日：“至若緯著七篇，讖傳百首，《鑿度》、《運樞》之說，《推災》、《考

耀》之文，敘郊邱則旁徹《禮經》，論始際則隱符《風》、《雅》，辨殷、周文質，而《春

秋》義昭，剖卦象盈虛，而《易》艾指晰，雖雜以占候，未底于醇，而征諸遺經，間合乎契。

故皆以讖斷禮，以緯儷經，內學之稱，諒非徒爾。迄乎莊老橫流，康壺自寶，僭偽謬托，贗鼎

雜陳，遂禁絕于天監之年，燔滅于開皇之世。華容著錄，片羽僅存，候官集遺，塵珠略見，而

欲旁搜星緯，遠索《包》、《符》，求鄭、宋之絕學，述曹、史之玄經，其難二也。”盡管如

此，他還是將《白虎通》中與讖緯有關的內容一一點出，溯其源流，申張其意，使我們今天得

窺崖略。

《白虎通》第一篇是“爵”，開篇就說：“天子者，爵稱也。”又直接引《孝經鉤命決》說：

“天子，爵稱也。”陳立疏引《易緯乾鑿度》說：“孔子曰：《易》有君人五號：帝者，天稱

也；王者，美行也；天子者，爵號也；大君者，興盛行異也；大人者，圣明德備也。”又引

《尚書刑德放》說：“天子，爵稱也。”陳立疏又引鄭玄《五經異義》說：“天子有爵否?《易》

孟、京說，《易》有周人五號，帝天稱一也。古《周禮》說，天子無爵，同號于天，何爵之有?

謹案《春秋左氏》云施于夷狄稱天子，施于諸夏稱天王，施于京師稱王，知天子非爵稱也。從

古《周禮》說。案《士冠禮》，古者生無爵，死無謚。自周及漢，天子有謚，此有爵甚明。云

無爵，失之矣。”陳立因此說：“是以鄭玄以天子為爵稱也。”《孟子·萬章下》序班爵之制云：

“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。”顯見天子為爵稱，先秦時已

有之。

以天子為爵稱，至為關鍵，顯示天子與公侯伯子男等同，不可一人超然居于眾人之上。陳

立疏引顧炎武《日知錄》說：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕

世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天

子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。”此種思想

為經學與緯學所共持，《左傳襄公十四年》有言：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以

從其淫而棄天地之性?必不然矣。”其精神與天子爵稱類似。君子不可肆意妄為，尤其不可自居

于民之上：“君子之居民上，若以腐索御奔馬，若碾薄冰，蛟在其下。”

《白虎通·爵》又說：“帝王之德有優劣，所以俱稱天子者何?以其俱命于天。”陳立疏證

說：“緯候皆載帝王受命之事。”他條舉了《春秋演孔圖》、《春秋元命包》、《尚書中候考河

命》、《尚書中候握河紀》、《尚書中候洛予命》加以詳細解說。

《白虎通·號》說：“帝王者何?號也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優劣也。”以道

德作為政治權力的合法性依據，此一思想形成于先秦儒學，得以運用于現實政治在兩漢，并且

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持續中國整個傳統社會，成為中國傳統政治的核心理念，其經典表述無過于此。董仲舒說：

“故王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者，明此

通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫，德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天

子。”這樣的觀點緯書中也十分多見，陳立疏引《樂稽耀嘉》說：“德象天地為帝。”“仁義所生

為王。”

《白虎通·號》又說：“帝者，諦也，象可承也。王者，往也，天下所歸往。”這樣的表述

于緯書中多見，陳立疏引《春秋元命包》說：“帝者，諦也。”其他如《孝經援神契》、《春秋

運斗樞》都有這樣的說法。以“往”訓“王”于兩漢思想中十分常見，董仲舒說：“王者，民之所

往。”陳立疏引《易緯乾鑿度》說：“王者，天下所歸往。”《春秋文耀鉤》：“王者，往也，神

所向往，人所樂歸。”《春秋元命包》：“王者，往也，神之所輸向，人所樂歸。”《白虎通》

引《孝經鉤命決》說：“三皇步，五帝趨。三王馳，五伯騖。”陳立疏曰：“古微書《鉤命決》

又云：‘三皇步，五帝驟，三王馳，五伯蹶，七雄僵。’宋均注云：‘道德隆備，日月為步；時事

彌順，日月為之驟；勤思不已，日月乃馳。’蓋謂世愈降，德愈悲，政愈促也。”此即今人所謂

皇、帝、王、伯(霸)倒退的歷史觀。其實，當時已經形成了所謂“稽古同天”的文化心理，人們

開始慣于從邃古尋求政治正當性的標準和依據，所謂“倒退的歷史觀”，實另有深意存焉。

《白虎通·封公侯》說：“王者即位，先封賢者，憂民之急也。故列土為疆非為諸侯，張官

設府非為卿大夫，皆為民也。”如果說，道德成為政治權力的合法性依據，那么，這種道德的

核心內容就是為民。荀子說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。故古者列地建

國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”董仲舒說：“天之生民，非為王

也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。……天

之無常予，無常奪也。”王符說：“子孫雖有食舊德之義，然封疆立國，不為諸侯，張官置吏，

不為大夫。必有功于民，乃得保位。”

民是什么呢?《孝經援神契》說：“民者，冥也。”這種觀點來自賈誼，他說：“夫民之為言

也，瞑也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故曰民萌。……夫民者，

賢不肖之材也，賢不肖皆具焉。”董仲舒接受了這樣的思想，他說：“民者，瞑也。”“性而瞑之

未覺，天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也。”冥、瞑，都指幽

暗無光，民為冥(瞑)，正表示民即目盲無知之意，與孟子所謂先知覺后知、先覺覺后覺同一個

意思。

既然民者瞑也，那么就必須有人來教導之、撫育之，這樣的觀點先秦儒家有過十分系統的

論述，兩漢儒學加以進一步的闡發。董仲舒說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰：

緣民臣之心，不可一日無君。”《白虎通》接受了這種觀點，反復申論，《白虎通·爵》說：

“逾年稱公者，緣民臣之心，不可一日無君也。”“天子大斂之后稱王者，明民臣之心不可一日

無君也。”“王者既殯而即繼體之位何?緣民臣之心不可一日無君也。”君是什么呢?《白虎

通·號》說：“君之為言群也。”陳立疏引《廣雅·釋言》云：“君，群也。”《韓詩外傳》：“君

者，群也。”《周書·謚法》：“從之成群日君。”類似的表述緯書中也有，《孝經鉤命決》說：

“君者，群也，理物為雄，優劣相次，以期興。”

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人君至德，因此至尊；至德至尊，即為圣人。《白虎通·圣人》說：“何以知帝王圣人也?

易曰：‘古者伏羲氏之王天下也’，‘于是始作八卦。’又曰：‘伏羲氏歿，神農氏作。’‘神農氏

歿，黃帝堯舜氏作。’文俱言‘作’，明皆圣人也。”陳立疏引《禮含文嘉》說：“伏羲德洽上

下。”“神農氏作田道，就耒耜。”“黃帝修兵革。”《白虎通》續論“圣人皆有異表”，此類圣人異

相，緯書論之甚詳，陳立疏引《春秋元命包》、《孝經援神契》、《春秋演孔圖》、《春秋文

耀鉤》、《易緯乾鑿度》、《春秋運斗樞》、《禮含文嘉》等，將緯書中有關圣人異相的篇章

一一點出。圣人來自于哪里?《白虎通·圣人》說：“圣人皆天之所生。”《白虎通·瑞贄》說：

“受命之君，天之所興，四方莫敢違，夷狄咸率服故也。”天是什么呢?《白虎通·天地》說：“天

者，何也?天之為言鎮也。居高理下，為人鎮也。”陳立疏引《春秋說題詞》云：“天之為言鎮

也。居高理下，為人經緯，故其字‘一’‘大’以鎮之，此天之名義也。”關于天，董仲舒有相當詳

細的論述，他說：“為人者天。”“天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微

而至遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。圣人視天而行。”“天高其位而下其施，藏

其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位所以位尊也，下其施所以為仁也，

藏其形所以為神也，見其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽所以

成歲也，降霜露所以生殺也。為人君者，其法取象于天。”有德如天，則為天子：“德侔天地

者，皇天右而子之，號稱天子。”“天若不予是家，是家者安得立為天子?”

從倫理的角度而言，天是正當性的依據；從社會組織、制度安排來說，天代表合理性；從

歷史趨勢上說，天代表必然性，所有這一切，最終構成政治權力的終極合法性依據。因此，

天、帝王(圣人、人君)、民三者密不可分，缺一不可，構成中國社會政治的基本格局，它們之

間的關系則成為中國傳統政治意識形態的主要內容，其情狀恰如董仲舒所言：“能常若是者謂

之天德，行天德者謂之圣人；為人主者，居至德之位，操生殺之勢，以變化民；民之從主也，

如草木之應四時也。”維系天、圣人、民三者之間關系的紐帶則是以“為民”為核心訴求和表達

的政治道德，而這樣的道德也因此成為中國傳統政治合法性依據的關鍵要素，以德治國也因此

成為中國傳統政治的主要特質。