蒯因

現象學諸人物

(2011-03-2614:39:30)

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雜談

綜述

現象學是二十世紀德法哲學（一般稱為歐洲大陸哲學）的主流，其次是結構主義、西方

馬克思主義等等。與其對應，上個世紀英美哲學的主流是分析哲學，其次是實用主義、科學

哲學。

現象學的代表人物，可以分前三巨頭，后三巨頭。前三巨頭是，胡塞爾，舍勒，海德格

爾。后三巨頭是，薩特，梅洛-龐蒂，伽達默爾。

薩特與梅洛-龐蒂是法國人，其他人都是德國人。

胡塞爾是現象學的創始人，德國猶太人。

舍勒是現象學第二號人物，與胡塞爾亦師亦友。

海德格爾是胡塞爾的學生。

現象學，最著名的人物是海德格爾，人們耳聞目睹的是其著作《存在與時間》。

薩特與梅洛-龐蒂主要受海德格爾的影響。

伽達默爾是海德格爾的學生。

現象學以晦澀難懂而著稱。

分析哲學，最杰出的人物是維特根斯坦，奧地利猶太人。維特根斯坦跟希特勒小時候是

同校同學，他們有一張合影照片，他們還是同年同月生。據有人考證，希特勒仇恨猶太人，

跟維特根斯坦有關。當時，維特根斯坦人長的帥，成績又好，家庭富裕；希特勒模樣一般，

成績不好，家庭貧困，唯一的特長是美術，希特勒擅長風景畫。

回到事物本身。是現象學的口號。

現象學是一種方法。辯證法也是一種方法。

與我們日常說的"透過現象看本質"是有區別的。

直觀到的現象，就是事物的本質。本質不是獨立于現象之外的東西，本質實際是最佳角

度顯現的現象（特別是對范疇事物來說，從而有本質直觀）。

維特根斯坦的回應：所謂直觀，不過是語言游戲中的熟悉。

分析哲學，定義無休止的追問，導致循環定義。

現象學截斷此一困境，所有的概念都是循環論證的，知識怎么可能？比如出生時，必然

有不證自明的東西，本質直觀。

維特根斯坦的反駁：所謂的直觀不過是一種熟悉，生活世界充滿語言游戲。

古希臘：認識你自己。

現象學的意識自識問題，唯識論早在1500年前就進行過深刻討論。最后護法提出了意

識四分說：相分，見分，自證分，證自證分。

自證分與證自證分，可以參考華嚴宗金獅子章，雙鏡喻，兩個鏡子相互對照，是同一意

識內的現量，不存在時間的無限性，不是惡無限。

這是現象學與唯識論最為深奧的問題之一。

雖然第七識第六識都是由第八識變現出來的，而我們修行是要反觀，如實知見八識，不

可能直接從第八識入手，馮達庵（唐密東密系統）說他從第七識證自證分入手。如何從第六

識，分別出第七識和第八識的影子，通過止觀瑜伽，達到質影的不一不異，這才是關鍵。

現象學與分析哲學的人物對比

創始人：胡塞爾，弗雷格，從研究邏輯起家，一個轉向意識研究，一個轉向數理研究。

內部批判者：梅洛-龐蒂，絕對的現象學還原是不可能的，蒯因，反駁邏輯經驗主義的

兩個教條：分析命題與綜合命題無法嚴格區分；有意義的命題不一定能還原成經驗命題。蒯

因轉向了邏輯實用主義。

這些反駁，導致現象學和分析哲學的衰落，保留現象學方法與分析方法。

最著名者：海德格爾，羅素

最天才者：舍勒，維特根斯坦

分析哲學的代表：弗雷格，羅素，摩爾，維特根斯坦，卡爾納普，蒯因

現象學對新康德主義的反抗；分析哲學對新黑格爾主義的反抗。

政治立場

左傾：薩特，梅洛-龐蒂，法國知識分子的特征

右傾：海德格爾

中間：胡塞爾，舍勒，伽達默爾

短壽：舍勒，梅洛-龐蒂，都只有50來歲。

長壽：伽達默爾（1900-2002）

胡塞爾的先驗現象學，很少有學術繼承人，只有芬克等人。

二十世紀主要哲學的分布形態：德法的現象學，英美的分析哲學，在亞洲有，日本的京

都學派，印度新吠檀多哲學，中國新儒家與唯識論復興，伊斯蘭哲學復興。

京都學派代表人物是，西田幾多郎，田邊元，西谷啟治，久松真一。學派中有很多人跟

海德格爾有過交涉。田邊元和西田的幾個學生如九鬼周造都去過德國，跟隨胡塞爾學現象學。

當時海德格爾還沒有發表《存在與時間》，算是胡塞爾的大弟子。這個大弟子領著日本和各

國的學生一起學習胡塞爾的《邏輯研究》等著作。京都學派的思想基礎是佛教的"無"，他們

融合了禪宗、凈土真宗與西方哲學。

印度新吠檀多主要有梵社領袖羅姆·莫罕·羅易和泰戈爾（圣詩），以及羅摩克里希那

傳教會的創始人斯瓦米·維韋卡南達（辯喜）和羅摩克里希那。再后來有甘地（圣雄）和奧

羅賓多·高士（圣哲）的整體吠檀多論。吠檀多在歷史上融合了佛教的思想。

中國以熊十力為代表的新儒家的興起，與佛教唯識論的復興有直接關系，熊十力原是歐

陽竟無大師的弟子，后來以《新唯識論》叛出師門。追溯歷史，到宋明理學的創始人周敦頤，

他的師淵追溯到道家的陳摶，陳摶的師淵又追溯到唐末佛教僧人麻衣壽崖（表明了隋唐佛學

的興盛）。熊十力以唯識論研究儒學，后放棄唯識論的立場。章太炎以唯識論研究諸子學，

特別是莊子，寫了《齊物論釋》。

從這里可以看出，東方的這三個學派都受過佛教的熏陶。

伊斯蘭哲學在文藝復興之前的中世紀有過興盛，主要有三大學派，一，逍遙學派，代表

人物阿維森那，阿威羅伊，主要綜合了柏拉圖、亞里士多德與伊斯蘭思想；二，光照學派，

蘇哈拉瓦迪創立，波斯人，受瑣羅亞斯德影響，認為真主是真理之光，真主的余光創造世界，

并影響到中國四大經法師（王岱輿，馬注，劉智，馬德新；王岱輿援儒入穆，真一數一說）；

三，智慧學派，薩德拉，波斯人，波斯是伊斯蘭哲學的一個重要策源地。薩德拉的存在與本

質說，受到基督教諾斯替派的影響。

章太炎曾提到，北宋五大儒之一的張載，思想上受到清真教的影響。反過來，清真教也

受到張載的影響。中國明朝時期濟南的一座清真寺銘文叫：來復銘。來復銘參考了張載的西

銘，啟發了后來援儒入穆的思想。

生平

胡塞爾生平：

胡塞爾，Husrl(1859～1938)。出生于奧匈帝國的摩拉維亞，是猶太人。1883

年起，胡塞爾在維也納跟隨布倫塔諾(1838～1917)學習心理學和哲學。胡塞爾繼承了布倫塔

諾的"意向性"概念，不過布倫塔諾是在心理學的意義上使用這個詞，而胡塞爾把"意向性"發

展為一個現象學概念。

胡塞爾生前只發表了7部著作，他去世后還遺留了數萬頁的手稿。一位比利時年輕人，

天主教圣方濟各修道士布雷達透過納粹的封鎖，把胡塞爾的手稿轉移到了比利時盧汶大學。

二戰之后出版了《胡塞爾文集》，但工作量巨大，直到現在還沒有完成。

胡塞爾早期受布倫塔諾的心理主義影響，主要研究數學、邏輯和心理學的關系，受到弗

雷格的批判。

胡塞爾反省了自己早期的思想，創立描述現象學，發表了《邏輯研究》，共兩卷，第一

卷是批判心理主義，第二卷雖然說的是描述心理學，實際是描述現象學。標志著現象學的建

立。

后來，胡塞爾側重于先驗現象學，主要著作：《作為嚴格的哲學》，《關于純粹現象學和

現象學哲學的觀念》（第一卷于1913年出版），《形式的與先驗的邏輯》（1929），《笛卡爾的

沉思》（1931）。

晚年胡塞爾側重于生活世界，發表了《歐洲科學的危機與先驗現象學》（前兩部分于1936

年出版）。

舍勒生平

MaxScheler,生于1874年，逝世于1928年。現象學的第二號人物，第一個把現象學引

入實用領域，創立了價值倫理現象學。他還是知識社會學和哲學人類學的先驅。

舍勒思想龐雜，被稱為德國哲學的神童。舍勒還是一位天主教神學家，不過到了他的思

想后期，他對自己的信仰發生了動搖，傾向于泛神論思想。

海德格爾生平

海德格爾出生于德國黑森林地區（盛產童話，也出了一位哲學家），和維特根斯坦同年。

與體用論的關系，體用是描述性的，而不是演繹性，但又不是截然兩分，有一種語言的

融合，主要是描述性的。

體用論正式提出于華嚴經和華嚴宗。

海德格爾對詩人荷爾德林的詮釋。傳說，第一次世界大戰時，德國士兵口袋里都有一本

荷爾德林的詩集；第二次世界大戰時，德國士兵口袋里都有一部海德格爾的文集。這個說法

有點夸張，但說明了德國人對他們作品的喜愛。值得一提的是，荷爾德林和黑格爾、謝林在

神學院上學時住一個宿舍。

海德格爾的政治污點，是傾向于納粹，并擔任近1年的大學校長。海德格爾只是在思想

意識上傾向納粹，并不是贊同納粹的一切行動。但這些也足以使他和胡塞爾的關系斷裂。戰

后海德格爾被盟軍剝奪了教席一段時間，海德格爾也做了反省和辯解。

漢娜-阿倫特，是猶太人，跟海德格爾有一段師生戀。

薩特生平

薩特跟梅洛-龐蒂生平有些類似，都是早年喪父，一起在巴黎高師學習，到德國學習現

象學，參加二戰時期的法國抵抗運動，存在主義，左傾，研究馬克思辯證法，同情蘇聯與中

國，反對蘇聯對捷克的入侵，最后鬧翻。

薩特跟女友波伏娃的婚姻契約。

薩特寫小說很多，拒絕了1964年的諾貝爾文學獎。他的兩部主要哲學著作：《存在與虛

無》和《辯證理性批判》。

二戰后，薩特曾經拜訪過海德格爾，但海德格爾對他很傲慢，薩特氣得渾身發抖。傳說，

海德格爾曾經在劃雪場休息時，隨手翻了幾頁薩特的《存在與時間》，就扔在一邊，再也不

看了，說薩特根本就沒有理解。

薩特后期主要是用存在主義修正馬克思主義，形成《辯證理性批判》，薩特邊嗑藥邊寫

了這本書。

梅洛-龐蒂生平

海德格爾比較欣賞龐蒂。

龐蒂對現象學的描述較為通俗易懂。

當胡塞爾的手稿被轉移到比利時的盧汶大學時，梅洛-龐蒂特地跑到盧汶大學研讀手稿，

掌握了一些別人沒看過的東西（獨門秘笈）。

伽達默爾生平

伽達默爾（Gadamer，1900-2002）哲學解釋學和解釋學美學的創始人，主要著作《真

理與方法》、《柏拉圖與詩人》等。伽達默爾一生長壽且經歷豐富，善于周旋。少年時代生活

在德意志第二帝國，求學在魏瑪共和國，經歷納粹時期，與納粹保持距離，但又參加納粹的

入黨學習班，然后是東德的蘇俄占領區，與蘇軍關系很好，并且在東德的萊比錫大學當上了

校長，隨著東德越來越蘇化，伽德默爾覺得越來越不妙，借口想晚年在故鄉度過（他的故鄉

在西德），并且通過了蘇軍的審查同意，但在他離開東德之前被逮捕了五天，進行了搜查（伽

德默爾在自傳中特別提醒沒有做過牢的人，腰帶、鞋帶都要沒收，衣服上的鐵紐扣、鐵拉鏈

都要被剪掉）。當伽達默爾到達西德時，又被當作東德的奸細扣留，他通過托關系打通了盟

軍司令部的人，獲得自由。在西德，伽德默爾當上了法蘭克福大學的首席哲學教授。霍克海

默和阿多諾在法蘭克福大學創立西馬重鎮社會研究所，和伽達默爾成了同事。伽達默爾對他

們表示蔑視：他們一聽到邏各斯本體論，全都成了聽盲，聾子。

基本思想：

意向性，胡塞爾認為"表象的意向對象和它的現實的對象一樣"。

見分相分，山河大地即是相分，不存在中介對象，否則在心物之間有存在無窮過的中介對象。

第八識的相分同時又是第六識的相分，否則有無窮過。第八識的相分，相對第六識來說，是

客觀的。第六識的妄想是獨影境，不是帶質境和本質境。

本質直觀。通過本質還原或本質變更得到，實際是一種概念分析，想象對象進行各種各樣的

變更，區分偶然屬性和本質屬性，而達到本質洞見，即本質直觀。

現象學還原。對自然態度的懸擱，置入括號。比如自然實在論，認為存在客觀實在，其實是

一種形而上學的假設。實在不能自為地表達。唯識論并不是那種被胡塞爾所批判的唯心論，

因為唯識論并不承認內在于第六識中的意識表象，而是承認第八識的相分。

先驗直觀：可能性。現象學描述的是如何可能，也就是條件，而不是描述的實際的構造。這

一點可以和唯識論共存。先驗自我與經驗自我，可類比于第七識與第六十的俱生我執與分別

我執。先驗自我并不是另一個自我，正如第七識并不是另外一個第七識，而僅僅是第六識的

第七識，它們具有整體的聯系。胡塞爾的弟子芬克，區分了先驗界的真理和經驗界的真理。

視域，籠罩的種子。處于時空中的事物，向我們顯現時，總是有角度地被給予。比如胡塞爾

喜歡的桌子這個例子。我們看到的現象是有限的，是桌子的一個側面，但我們可以很快地意

識到這是個桌子（除非它非常不像桌子而需要我們的聯想），籠罩這桌子的是我們的視域，

其實是阿賴耶識籠罩在桌子周圍的種子的現行。

視域的擴大化，是生活世界，視域轉向我們自身。

存在。

在胡塞爾認為，存在只是一種特殊的被給予方式。

此在：可能的多樣性。

時間。胡塞爾引用奧古斯丁的話，"時間是什么？沒人問我，我還知道；若有人問我，我便

不知道了。"海德格爾晚年，仍然認為自己不知道什么是時間。前攝-原初印象-滯留，這是時

間結構。前攝可以通過作意來理解，滯留實際是事物時間次第在阿賴耶識中熏的種子。當我

們看到面前的桌子時，僅僅是意識到一張桌子，都有自我意識。因為這個意識可以被反思、

回憶到。同樣在唯識論看了，這個簡單意識中存在我執，第六識的見分相分自證分證自證分，

與第七識第八識的四分重合之處，這仍然是沒有解決的問題。

胡塞爾的內時間意識應通過第七識的等無間緣來理解。種子存在第八識中，但種子次第

排列向內時間意識的轉變，是通過第七識的等無間緣實現的。

身體。根據胡塞爾，身體是對空間性對象知覺的可能性條件。對于佛教來說，身體是色身，

或者稱為肉身，分開說是，眼耳鼻舌身。按照胡塞爾的理解，又存在這樣的問題：身體本身

是一個空間性對象，身體怎么又是空間性對象構成的可能性條件？這里存在無窮循環么？胡

塞爾的論斷是：前反思地體現到身體意識，伴隨著每個空間性經驗。唯識論通過五俱意識解

決這個問題，解決的中介是阿賴耶識，五俱意識熏習的種子藏在第八識中，這是一種緣起的

功能結構，當第六識回憶五俱意識的對境時，種子現行，第六識可以反思前五識。但前五識

的色境與第六識的色境有差別，前五識的色境作用后，或被給予第六識，成為第六識的色境，

回憶的是第六識的色境。

主體間性。扎哈維的描述："對胡塞爾來說，決定性的事情并不是對絕對真理的占有，而是

對生活在絕對自我責任中的嘗試，也就是說，對將思想和行為建立在盡可能多的洞見上的嘗

試。"胡塞爾說，"具體的、完全的先驗主體性，是一個由許多我所組成的開放的共同體的總

體-一個從內部而來的、被純粹先驗地統一起來的、并且僅僅以這種方式才是具體的總體。

先驗主體間性是絕對的并且是唯一自足的本體論基礎，每個客觀事物都從那里獲得其意義和

有效性。"客觀性在胡塞爾而言，是建立在主體間性之上的。參見阿賴耶識的共業。他人阿

賴耶識在我的阿賴耶識中的種子問題，我自己的是親所緣緣，他人的心所對我來說是疏所緣

緣，阿賴耶識互攝的問題，如華嚴經因陀羅網喻。阿賴耶識的種子不是宿命性的，前七識有

意識的自在性，或者說一定的自由意志，否則就沒有解脫。

生活世界。常態與科學范式。共識與兩相極成。生活世界有形態學特征，跟海德格爾的地形

學有關。生活世界理論對科學客觀主義的批判，如顏色與光的波長。科學源于視域擴張。生

活世界中，主體的生與死，寫作與語言的延續，先驗主體的歷史性。

愛。倫理現象學對康德倫理提出批判，如舍勒就舉出康德普遍法則的形式主義倫理，存在八

項未經論證的前提假設。舍勒指出，康德的錯誤在于把善業（指事物，與佛教的善業不同）

與價值等同。價值，應考慮佛教的善心所，美心所，以及部分無記心所。耶穌說：無人是善

的，只有上帝除外。舍勒的理解，善不是人標簽式的屬性，像區分山羊和綿羊一樣。康德批

判了善業倫理學和目的倫理學，但舍勒從現象學出發，認為在意向活動中，在善業和目的發

生之前，就已經有意愿（佛教的思心所）被給予了，價值必須是自身直觀地被給予的（面向

事物本身）。善惡與好壞的差別，好壞有利益計算。我們回到現象學看這個問題，善是如何

可能的？善可以前反思地被給予。

自由。只要施設了苦，就必須施設四諦，十二因緣，五蘊，十二處，十八界。瑜伽行派依止

的經是《解深密經》，應從如下幾個方面理解自由：勝義諦相與諸法行相，心意識，三相，

三無自性性。

倫理。

倫理學，指導人們意愿的選擇。對意識的深刻審察，正是唯識論與現象學的用功之處。

舍勒："人格價值要高于一切實事-組織-共同體價值，他用這個在他看來是閃光清晰的定

理之明見性來明確地與任何一種會導致這樣結果的時代思潮相對抗，這個結果是指，一如英

國哲學家赫伯特-斯賓塞所說，'沒有人可以做他想做的事，而是任何人都只做叫他做的事'。

這整個普世主義的終極意義和終極價值最終只能在純粹的存在上（不能在功效上）和在盡可

能完美的善的狀態上得到衡量，只能在最豐富的充盈和最完整的展開上、在最純粹的美和各

個人格的內心和諧上得到衡量；所有的世界力量都在不時地向著它們集中和噴涌。"(倪梁康

譯)

薩特："什么能幫助他作出選擇？基督教教義能幫助他嗎？不能。基督教教義說：要博

愛，要愛你的鄰居，要為他人犧牲自己，要選擇走最艱難的路，等等。然而哪條路更艱難？

對誰更負有手足之情？祖國還是母親？---誰能對此先驗地作出回答？誰也不能。也沒有哪種

倫理經典中有這樣的回答。康德倫理學曰，永遠不要將他人視為手段，要永遠視其為目的。

很對，如果我留下和母親在一起，我就是將她視為目的而不是手段；但以同樣的標準，我處

在將那些正在為我戰斗的人作為手段的危險之中。反之亦然，如果我去幫助戰士們作戰，我

就是視他們為目的，而處于視自己的母親為手段的危險中。---因此，我只有一個回答，你是

自由的，選擇吧。---不存在一條能夠告訴你如何行事的普遍的倫理準則。"

三體倫理，指三者之間的倫理，比如你我他。兩體倫理，指一個人對另一個人的倫理，

或一個人對另一個團體的倫理。康德的形式倫理，只能用于一對一的人際關系中，涉及復雜

三體或更多人的問題（參考物理學的三體問題不能精確求解），就無法適從。孔子面對的是

一種禮崩樂壞的時期，復雜的多體倫理，他想解決復雜形勢下的倫理問題，比如伍子胥的困

境。佛教的戒律威儀，也主要針對自己與他人的兩者關系，或僅僅是自己的舉止，復雜的三

體倫理問題要看菩薩的本生經，如五百商主事，割肉伺鷹，鹿王契約等。

佛教以心所的思為根本，區分善惡，好壞與善惡是有區別的，好壞有利益計算，士用果

與異熟果的關系，需要在這里重新考察。

用現象學研究正義，可以達到政治哲學的核心，但好像還沒有大師級人物這樣做。

國內研究現象學的頂級人物：張祥龍（北京大學），倪梁康（中山大學），他們都意識到

了現象學與唯識論的關涉。

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短詩一首

需要敞開

對自己的還原

扯下那遮蔽的面紗

此在行走時間的小徑，而林中幽暗

落滿憂思的肉身

是生活世界的花瓣