德性

更新時(shí)間:2023-04-19 08:18:10 閱讀：評(píng)論：0

不拖欠農(nóng)民工工資承諾書-陸鳳彬

2023年4月19日發(fā)(作者：居里夫人的品質(zhì))
自語齋主按：
本文刊載于《道德與文明》2007年第5期，發(fā)表時(shí)因版面要求對(duì)文字
做了一些刪節(jié)，現(xiàn)將文章的完整版轉(zhuǎn)貼于自語齋（不過也因?yàn)樾吕司W(wǎng)系統(tǒng)字?jǐn)?shù)限制，轉(zhuǎn)貼時(shí)
刪除了部分注釋）。

德性是否可教？

—— 兼解柏拉圖的《美諾篇》

【提要】德性是否可教這一問題是重要且嚴(yán)肅的，對(duì)此的解答直接關(guān)涉我們
如何理解和定位教育的問題。柏拉圖試圖在《普羅泰戈拉篇》和《美諾篇》中解
答這一問題。在前一篇對(duì)話中，柏拉圖給我們留下了“德性可教”和“德性即知
識(shí)”之間的兩難矛盾和沖突。而柏拉圖試圖站在蘇格拉底式的“德性即知識(shí)”的
信念立場(chǎng)上否棄智者的“德性可教”是不可能成功的，因?yàn)檫@二者之間在邏輯上
是一脈相承的。在《美諾篇》中，柏拉圖試圖放棄他繼承自蘇格拉底的“德性即
知識(shí)”的信念，以徹底與智者決裂。但這篇對(duì)話仍舊不能說是成功的。因?yàn)椤睹?/span>
諾篇》中的柏拉圖囿于定義論思維方式的固有局限，偏執(zhí)追求“德性”概念的普
遍本質(zhì)或普遍定義，不能適當(dāng)區(qū)分德性的不同種類或類別，以致混淆了道德德性
和技藝德性。只有循著亞里士多德的思路，適當(dāng)區(qū)分技藝德性、道德德性和理智
德性，并厘清它們之間的相互關(guān)系，我們才能辨明柏拉圖在《美諾篇》中陷入的
困局，并合理解答德性是否可教的問題。其答案在于：技藝德性可以作為知識(shí)加
以教授，道德德性和理智德性則不可，它們成于人們的道德實(shí)踐。

【關(guān)鍵詞】柏拉圖、亞里士多德、德性、技藝德性、《美諾篇》

一
德性是否可教？這是柏拉圖在《美諾篇》中試圖解答的問題。這一問題是重
要而且嚴(yán)肅的，因?yàn)閷?duì)它的解答直接關(guān)涉到我們?nèi)绾卫斫夂投ㄎ唤逃膯栴}。不
僅對(duì)于柏拉圖是如此，對(duì)于我們今人也是如此。
柏拉圖之所以提出這一問題，也與他對(duì)智者的反對(duì)直接相關(guān)。眾所周知，在
蘇格拉底和柏拉圖的時(shí)代，以教授各種智術(shù)如演講術(shù)、論辯術(shù)、掙錢術(shù)等為業(yè)的
智者或智術(shù)之師公開主張并大肆宣揚(yáng)德性可教，從而招攬了大批崇尚德性的年青
“顧客”。他們紛紛掏出腰包里的銀錢，希望智者們可以給他們教授德性。智者

們正是打著“德性可教”的旗號(hào)大發(fā)其財(cái)?shù)摹Ｈ欢谔K格拉底和柏拉圖看來，
以各種實(shí)用對(duì)象如從政、掙錢等為目的的智術(shù)的流行，恰恰敗壞了人們的德性，
智者們正是導(dǎo)致人們德性敗壞的罪魁禍?zhǔn)住?/span>所以，批判和反擊智者是蘇格拉底和
柏拉圖面臨的重要且艱巨的任務(wù)。要完成這一任務(wù)，他們必須首先否棄智者的旗
號(hào)：德性可教。
在《美諾篇》之前，柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中反思過德性是否可教的問
題。在這篇對(duì)話中，柏拉圖選擇著名智者普羅泰戈拉作為蘇格拉底的論敵，其用
意是顯明的：如果像普羅泰戈拉這樣的智者都不能為“德性可教”提供充分有力
的論據(jù)的話，那么智者們主張德性可教就是值得懷疑的。應(yīng)該說，僅就對(duì)“德性
可教”這一智者的主張和旗號(hào)提出質(zhì)疑而言，《普羅泰戈拉篇》不能說是失敗的。
因?yàn)樵谶@篇對(duì)話中，除了在一兩處地方蘇格拉底對(duì)普羅泰戈拉提出的要求顯得不
太合情理，甚至有點(diǎn)強(qiáng)人所難之外[①]，在大多數(shù)時(shí)候，普羅泰戈拉并沒有成功
地說服蘇格拉底。然而問題在于，雖然“德性可教”看來值得懷疑，但對(duì)話中的
蘇格拉底也沒有能夠提出一個(gè)有力的替代性意見以說明德性的本質(zhì)究竟是什么，
以及是如何來的。相反，在《普羅泰戈拉篇》的結(jié)尾，柏拉圖陷入了矛盾，他自
己也坦率承認(rèn)這一點(diǎn)。這種矛盾發(fā)生在“德性可教”和他本人繼承自蘇格拉底的
“德性即知識(shí)”的信念之間。[②]確切地說，柏拉圖一方面想否棄“德性可教”，
另一方面又試圖堅(jiān)持“德性即知識(shí)”的信念[③]，這之間是不可調(diào)和的。因?yàn)槿?/span>
果德性的本質(zhì)是知識(shí)的話，那么作為知識(shí)的德性必定是可以教授的。實(shí)際上，蘇
格拉底和柏拉圖所持的“德性即知識(shí)”的信念與智者的“德性可教”的主張?jiān)?/span>
邏輯上是一脈相承的[④]，柏拉圖試圖站在“德性即知識(shí)”的信念立場(chǎng)上否棄
“德性可教”是不可能成功的。所以，在《普羅泰戈拉篇》的結(jié)尾，我們看到，
雖然對(duì)話中的蘇格拉底極力想弄明白德性的本質(zhì)究竟是什么，但柏拉圖不得不安
排普羅泰戈拉匆匆離開。因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)候，柏拉圖本人還沒能從“德性可教”和
“德性即知識(shí)”的兩難沖突中走出來。
然而，德性可教是必須予以否棄的。不僅因?yàn)橹钦邆兇蛑@一旗號(hào)嘩眾取寵，
混淆視聽，而且因?yàn)椋?/span>在這一旗號(hào)之下，人們的德性的確有被敗壞的可能。畢竟，
這一旗號(hào)隱藏著一個(gè)深刻的信念危機(jī)，即：如果德性可以教授，而人們花錢可以
買到教育的話，那么這意味著人們花錢就可以買到德性。這無疑是卑俗的，也是
不可接受的。既然如此，那么究竟如何否棄德性可教呢？在《美諾篇》中，柏拉
圖改變了《普羅泰戈拉篇》中的思路。這種改變體現(xiàn)在：他試圖從根本上放棄自
己繼承自蘇格拉底的“德性即知識(shí)”的信念，從而試圖徹底與智者們劃清界限。
這正是柏拉圖撰寫《美諾篇》的思路（之一）。

二

《美諾篇》深刻地體現(xiàn)了柏拉圖對(duì)哲學(xué)所持的高位腸梗阻一種開放的、非獨(dú)斷的、不斷
反思和批判的態(tài)度，正是這種態(tài)度使哲學(xué)得以成其為一種無終點(diǎn)或終極的實(shí)踐活

動(dòng)。在這篇對(duì)話中，柏拉圖對(duì)自己此前[⑤]所持的“德性即知識(shí)”的信念展開了
自我批判。不過，這種批判顯得相當(dāng)猶疑，而且最終的結(jié)論似乎也不怎么可靠。
對(duì)話伊始，柏拉圖借美諾的嘴道出了人們對(duì)德性來源所持的三種通常的意
見，即：（1）德性通過教授而來（這意味著德性可教）；（2）德性通過實(shí)踐而
來；（3）德性是人的一種天性或天賦。除第一種意見是《美諾篇》的主要批判
對(duì)象外，其他兩種意見也是柏拉圖反對(duì)的。因?yàn)椋环矫妫绻滦酝ㄟ^實(shí)踐而
來，那么柏拉圖似乎有理由懷疑：人的理性或理智是否成了多余？而且，實(shí)踐也
使得神的位置不好擺放。另一方面，如果德性是一種天性或天賦，那么這意味著
人一開始就擁有德性，從而無需培養(yǎng)，也無需教育。怎么看待這些問題呢？對(duì)話
中的蘇格拉底認(rèn)為，在明確什么是德性或德性的普遍本質(zhì)之前，我們無法討論德
性的來源，也無法明確德性是否可教。于是，對(duì)話轉(zhuǎn)移到探討德性的普遍本質(zhì)上
來。不過，在這一探討中，蘇格拉底除了反駁美諾提出的德性是“有能力獲得和
享有優(yōu)秀事物”的定義，以及通過“靈魂回憶說”指出德性的普遍本質(zhì)存在于不
朽的靈魂中外，他們似乎并沒有達(dá)成實(shí)質(zhì)的共識(shí)性意見。然后，帶著這一猶疑，
他們勉強(qiáng)地重新討論德性是否可教。在討論的過程中，柏拉圖讓蘇格拉底放棄并
批判了他此前所持的“德性即知識(shí)”的信念。這種放棄和批判是面臨風(fēng)險(xiǎn)的，因
為柏拉圖似乎并沒有提出強(qiáng)有力的替代性信念來填補(bǔ)放棄“德性即知識(shí)”的信
念所造成的理論空缺，從而在某種程度上危及了他的整個(gè)理論大廈。尤其，因?yàn)?/span>
對(duì)“知識(shí)”的猶疑，柏拉圖還一度訴諸了他此前所堅(jiān)決否棄的“意見”概念。[⑥]
在對(duì)話的末尾，柏拉圖匆匆做出了這樣的“結(jié)論”：德性既不是知識(shí)，因而不可
教授，也不是天賦，而是神的恩賜，或通過神的恩賜而來。然而，支持這一“結(jié)
論”的論據(jù)卻很難說是充分有力的。更要命的是，柏拉圖沒有意識(shí)到，如果德性
是神的恩賜，那么不僅人的理性或理智，而且連實(shí)踐都成了多余，同時(shí)也取消了
教育。
總的來說，《美諾篇》雖然是柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》的基礎(chǔ)上邁出的重
要一步，但這篇對(duì)話很難說是柏拉圖的一種定型的思考，而毋寧說像《普羅泰戈
拉篇》一樣，反映了他在愛智求真的過程中經(jīng)歷的某種彷徨。通觀全篇，柏拉圖
實(shí)際上從一開始就進(jìn)入了某種誤區(qū)，即試圖尋找德性的所謂普遍本質(zhì)。這是他的
定義論思維方式的固有局限，柏拉圖的幾乎所有對(duì)話（《國家篇》也許是一個(gè)例
外）都沒有超脫這一局限。囿于這種定義論思維方式，柏拉圖總是試圖尋找某個(gè)
概念的普遍定義，然后據(jù)此展開分析論述。他雖然強(qiáng)調(diào)整體的觀念，也注重語言
尤其是語義的考究，但他沒有意識(shí)到，語言系統(tǒng)本身是一個(gè)有機(jī)的整體，且離不
開人的實(shí)踐，對(duì)普遍概念的認(rèn)識(shí)和理解離不開對(duì)個(gè)殊部分的把握。所以，在《美
諾篇》中，他拒斥從德性的個(gè)殊類別來討論問題是不適當(dāng)?shù)摹Ｏ喾矗瑢?duì)德性的個(gè)
殊類別的把握有助于我們理解德性的普遍本質(zhì)（如果這種普遍本質(zhì)存在的話）。
在這一點(diǎn)上，亞里士多德做出了榜樣。

三

在《尼各馬可倫理學(xué)》這一相對(duì)較為成熟且系統(tǒng)的著作中，亞里士多德在“道
德德性”和“理智德性”之間做出了著名的區(qū)分。[⑦]按照亞氏理解，道德德性
既不出于自然，也不反于自然，即既不是人的自然天性或天賦，也不違反自然的
本性。道德德性通過“習(xí)慣”養(yǎng)成，確切而言，是在人的實(shí)踐過程中逐漸培養(yǎng)而
成，并內(nèi)化為人的一種內(nèi)在品性或品質(zhì)。這樣的道德德性有很多種，如誠實(shí)、勇
敢、節(jié)制、正義等等。與道德德性不同，理智德性主要通過教導(dǎo)發(fā)生和發(fā)展。這
主要包括五種，即科學(xué)、技藝、明智、智慧和努斯。依據(jù)人的理智或理性亦即邏
各斯的活動(dòng)方式——即知識(shí)性的（或者說理論性的）和推理性的——的不同，亞
里士多德也將理智德性區(qū)分為兩大類，即沉思性的（或理論性的）和實(shí)踐性的。
其中沉思的或理論的理智德性主要指智慧（和科學(xué)），實(shí)踐的理智德性主要指明
智。在亞氏看來，沉思的或理論的理智德性要高于實(shí)踐的理智德性，但只有后者
才相關(guān)于人的實(shí)踐，其目的在于“獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真”[⑧]。
簡(jiǎn)言之，只有實(shí)踐理智德性或明智才是屬人的。實(shí)踐理智德性與道德德性的關(guān)系
尤其值得關(guān)注。亞氏認(rèn)為，一方面，道德德性雖然成于人的實(shí)踐或“習(xí)慣”，但
它的養(yǎng)成及運(yùn)用離不開實(shí)踐理智德性即明智的參與和指導(dǎo)。一個(gè)人只有擁有明智
之德，才能在實(shí)踐的過程中命中“中道”，成就道德上的善德。另一方面，實(shí)踐
理智德性及其養(yǎng)成也與道德德性不可分離，一個(gè)人只有在道德實(shí)踐的過程中才能
成就明智，或者說，明智就體現(xiàn)在道德實(shí)踐的過程中。所以，道德德性與實(shí)踐理
智德性或明智是相輔相成的，確切而言，二者是統(tǒng)一的，它們統(tǒng)一于人的道德實(shí)
踐過程之中。在這個(gè)過程中，“（道德）德性使我們確定目的，明智使我們選擇
實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段。”[⑨]
顯然，與柏拉圖對(duì)德性概念的普遍本質(zhì)或普遍定義的偏執(zhí)追求相比，亞里士
多德對(duì)道德德性和理智德性及其種類所做的上述區(qū)分更有助于我們理解關(guān)于德
性的許多問題，尤其較好地處理了理智或理性與實(shí)踐之間的關(guān)系。不過，在這里
我們不打算照搬亞里士多德的理論來繼續(xù)我們的討論，而打算借鑒亞里士多德的
思路，在解釋和引申柏拉圖學(xué)說的同時(shí)，表達(dá)我們自己的相關(guān)看法。
首先，我們打算繼承亞里士多德的“道德德性”和“實(shí)踐理智德性”的概
念，并大致保持相同的含義。不過，我們將把“實(shí)踐理智德性”直接稱為“理智
德性”[⑩]。這是因?yàn)椋?/span>作為明智的實(shí)踐理智德性既為一種屬人的德性，它必然
指涉人的實(shí)踐，所謂理智德性必然就是實(shí)踐的理智德性。然后，與亞里士多德的
做法不同，我們打算依據(jù)德性概念在古希臘文以及古希臘人的生活實(shí)踐中的廣泛
含義（既包括道德的含義，也包括非道德的含義），在道德德性和理智德性之外，
區(qū)分出一種“技藝德性”。[11]這種技藝德性與理智德性一樣，屬于非道德德性。
但與理智德性和道德德性不同，技藝德性關(guān)乎人的技藝[12]，如制鞋、雕刻、建
筑、耕種、算數(shù)、畫畫、寫劇、作詩、修辭、演講、理財(cái)、打斗、戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)治等。
技藝德性在人的理智的指導(dǎo)下，成于實(shí)踐，并反過來作用于實(shí)踐。不過，技藝德
性與道德德性沒有直接的關(guān)系，它不關(guān)心一個(gè)人如何做人的問題，不關(guān)心一個(gè)人
的內(nèi)在道德品質(zhì)或內(nèi)在善。技藝德性的目的是外在的，它用于成就人的外在善。
但是，對(duì)于一個(gè)城邦社會(huì)的整體而言，技藝德性也是不可或缺的，也是成就個(gè)人
以及城邦社會(huì)共同體的優(yōu)良生活的必要條件。當(dāng)然，技藝德性并不是充分條件，
它必須在道德德性和理智德性的規(guī)約下，才能有助于成就個(gè)人和城邦共同體的優(yōu)
良生活，才能成其為一種手段意義上的善。否則，如果處在惡德和貪欲的驅(qū)使和

控制之下，技藝德性會(huì)變成邪惡的助手，擁有良好技藝德性的人會(huì)變成柏拉圖在
《國家篇》（卷八）中描寫的那種擁有哲學(xué)家天性但卻被敗壞了的“帶刺的黃
蜂”。
從道德德性、理智德性和技藝德性的上述三分來看，柏拉圖在《美諾篇》中
實(shí)際上還犯下了另一個(gè)隱而不顯的錯(cuò)誤，即混淆了這三種不同的德性，或至少混
淆了道德德性和技藝德性。確切而言，當(dāng)柏拉圖憤憤批評(píng)智者們主張德性可教，
以及放棄他自己的德性即知識(shí)的信念時(shí)，他所指的德性實(shí)際上是技藝德性。而當(dāng)
他斷定不存在德性的教師，即使是那些偉大的有德者，如呂西瑪庫、伯里克利、
修昔底德等，也沒有使他們的兒子成為善人時(shí)[13]，他所指的德性卻是道德意義
上的善德。在這一點(diǎn)上可以認(rèn)為，正是柏拉圖對(duì)德性概念的普遍本質(zhì)或普遍定義
的偏執(zhí)追求，致使他根本看不到德性類別的上述三分。而正因?yàn)椴荒苓m當(dāng)?shù)貐^(qū)分
不同類別的德性，使他陷入了無謂的困惑之中，以致動(dòng)搖了自己此前所持的德性
即知識(shí)的信念，甚至還一度在“知識(shí)”和“意見”之間搖擺猶疑。
實(shí)際上，從技藝德性的特征來看，智者所教授的智術(shù)大可以劃歸其中。確切
而言，智術(shù)是技藝德性中的一部分。只不過令人遺憾的是，在蘇格拉底和柏拉圖
的時(shí)代，智者們擁有的這種技藝德性沒有得到道德德性和理智德性的良好規(guī)約，
從而走上了助紂為虐的歧路。但無論如何，當(dāng)智者們主張德性可教的時(shí)候，他們
指的德性應(yīng)該理解為技藝德性。這種技藝德性的確可以當(dāng)作一種知識(shí)來加以教
授。比如，按照智者的思路，人們只有懂得了修辭術(shù)，才能良好地從事演講和辯
論；只有懂得了家政術(shù)，才能良好地?cái)控?cái)致富；只有懂得了統(tǒng)治術(shù)，才能良好地
從事城邦政務(wù)，等等。應(yīng)該承認(rèn)，智者的這條“德性可教”的思路與蘇格拉底和
柏拉圖所主張的“德性即知識(shí)”的信念（在邏輯上）的確是一脈相承的。事實(shí)上，
作為阿卡德米學(xué)園的創(chuàng)辦者和主持，柏拉圖本人也強(qiáng)調(diào)，人們只有懂得了算術(shù)，
才能良好地從事計(jì)算；只有懂得了幾何，才能良好地從事丈量；只有懂得了天文，
才能良好地從事耕種；只有懂得了邏輯，才能良好地從事辯論；只有懂得了辯證
法，才能良好地探究智慧或“真”，等等。[14]所有這些都是知識(shí)，所有這些知
識(shí)都有助于培養(yǎng)和成就良好的技藝德性。所以，在技藝德性的層面上，蘇格拉底
和柏拉圖與智者們的確走在同一條道路上。循著這條道路，“德性可教”與“德
性即知識(shí)”是并行不悖的。在這一點(diǎn)上，柏拉圖大可以繼續(xù)堅(jiān)持“德性即知識(shí)”
的信念，同時(shí)接受“德性可教”。只不過前提在于明確：這種意義上的德性僅限
于技藝德性，而不是道德德性和理智德性。

四

上述結(jié)論固然表明，柏拉圖在《美諾篇》中進(jìn)入了誤區(qū)甚或犯了錯(cuò)誤，但這
并不意味著《美諾篇》的論證是完全失敗的。恰恰相反，一旦我們跳出柏拉圖的
誤區(qū)，在區(qū)分技藝德性、道德德性和理智德性的基礎(chǔ)上，找回柏拉圖真正想要說
明的問題的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)，《美諾篇》的論證——而不是那個(gè)匆匆忙忙給出來的“德

性出于神的恩賜”的所謂“結(jié)論”——仍舊是發(fā)人深思的。為闡明這一點(diǎn)，我們
可先進(jìn)一步厘清技藝德性、道德德性和理智德性這三者之間的關(guān)系。
上文已經(jīng)指出，當(dāng)柏拉圖放棄“德性即知識(shí)”的信念，否認(rèn)“德性可教”的
時(shí)候，他所理解的德性實(shí)際上是道德德性，準(zhǔn)確地說，是使人成為善人的善德。
這是人的一種內(nèi)在善，是使人在道德上成其為某種人的內(nèi)在品性。比如說，勇敢
就是使人成其為勇敢之人的善德，這種善德是內(nèi)在的，是勇敢之人內(nèi)在所固有的
品性或品質(zhì)。作為一種內(nèi)在善，道德意義上的善德與非道德意義上的以外在善為
目的的技藝德性沒有直接的必然聯(lián)系。比如，一個(gè)人身材魁梧，擅長(zhǎng)打斗，但這
種技藝德性未必能使他成為勇敢之人，擅長(zhǎng)打斗的壯漢在戰(zhàn)場(chǎng)上可能是一個(gè)懦夫
或逃兵。又如，一個(gè)人極擅掙錢，家財(cái)萬貫，但這種斂財(cái)致富的技藝也未必能使
他成為慷慨之人，家財(cái)萬貫的人同樣可能是一個(gè)吝嗇的守財(cái)奴。所以，技藝德性
未必能夠成就道德德性，一個(gè)擁有技藝德性的人未必在道德上做一個(gè)善德之人。
不過，技藝德性如果得到正當(dāng)運(yùn)用的話，會(huì)有助于道德德性的良好實(shí)現(xiàn)，或者說
有助于更好地實(shí)現(xiàn)道德德性的目的。比如，身材魁梧、擅長(zhǎng)打斗的人比身材羸弱、
不擅打斗的人能更好地踐行勇敢的德性；擅長(zhǎng)掙錢、家財(cái)雄厚的人比不擅掙錢、
家徒四壁的人能更好地踐行慷慨的德性。在這個(gè)意義上說，技藝德性有助于道德
德性的踐行。
無論是道德德性，還是技藝德性，都離不開理智德性。在這一點(diǎn)上，我們可
以循著亞里士多德的思路前進(jìn)。如前所述，亞里士多德認(rèn)為，道德德性的培養(yǎng)和
踐行有賴于（實(shí)踐）理智德性，沒有（實(shí)踐）理智德性的導(dǎo)引，道德德性將是盲
目的，以致會(huì)走向極端。比如，一個(gè)身材魁梧、擅長(zhǎng)打斗的壯漢即使擁有足夠的
膽量，但如果沒有明智之德，不知道在何時(shí)何地以何種方式跟何種對(duì)象打斗的話，
那么他仍舊不能成為勇敢之人，而只是魯莽之徒。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥恚?/span>作為
道德德性的勇敢是一種中道，既不過度，也不不及。過度和不及都是惡，而非善。
然而，要良好地命中中道，勇敢之人必須具有足夠的理智，或具有明智之德，必
須知道在何時(shí)何地，以何種方式跟何種對(duì)象打斗，這樣他才能良好地踐行勇敢之
德，成為勇敢之人。所以，道德德性的踐行和實(shí)現(xiàn)離不開理智的指導(dǎo)，道德德性
只有和（實(shí)踐）理智德性共同發(fā)揮作用，才能成就一個(gè)善德之人。亞里士多德的
這一觀點(diǎn)無疑是深刻的，并較好地處理和突顯了理智或理性與實(shí)踐之間的關(guān)系。
做一個(gè)善德之人，既要求不懈地實(shí)踐善德，以至養(yǎng)成習(xí)慣，也要求充分地發(fā)揮理
智或理性的作用，使善德的踐行不偏離中道。只有這樣，才能良好地實(shí)現(xiàn)善德的
目的和功能，即成就個(gè)人和城邦社會(huì)共同體的優(yōu)良生活。
不過，如果僅僅在道德德性和（實(shí)踐）理智德性之間展開上述論辯的話，這
在邏輯上是不通的。因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟聦?duì)道德德性的解釋，作為中道的道德德
性的培養(yǎng)——這是一個(gè)長(zhǎng)期的過程——雖然離不開（實(shí)踐）理智德性，但既為中
道，道德德性是（實(shí)踐）理智德性已經(jīng)良好發(fā)揮作用的一種結(jié)果狀態(tài)。也就是說，
一個(gè)具有道德德性的人必然已經(jīng)命中了中道。這意味著，他必然已經(jīng)具有（實(shí)踐）
理智德性，且已經(jīng)良好發(fā)揮作用。因而，作為一種結(jié)果狀態(tài)，道德德性包含了（實(shí)
踐）理智德性，道德德性的踐行就意味著（實(shí)踐）理智德性良好地發(fā)揮作用。所
以，從邏輯上來看，道德德性并不是（實(shí)踐）理智德性良好發(fā)揮作用的對(duì)象，或
者說，（實(shí)踐）理智德性并不直接作用于道德德性。這之間存在著某種中介，（實(shí)
踐）理智德性是作用于這種中介之上，進(jìn)而成就道德德性的。這種中介是什么呢？

那就是實(shí)踐，亦即亞里士多德所說的那個(gè)“意愿”和“選擇”的行為過程[15]。
作為成就道德德性的行為過程，實(shí)踐需要理智或理智德性的指導(dǎo)。人們只有在理
智德性的指導(dǎo)下不斷實(shí)踐，才能成就道德上的善德。
在人們的實(shí)踐中，技藝的運(yùn)用是一項(xiàng)重要內(nèi)容。既然實(shí)踐離不開理智的指導(dǎo)，
那么，作為實(shí)踐之一種，技藝的運(yùn)用，或技藝德性的踐行，也離不開理智德性的
指導(dǎo)。只有在理智德性的指導(dǎo)下，技藝德性才能良好地發(fā)揮作用，命中中道，從
而成就相應(yīng)的道德德性。比如，一個(gè)身材魁梧的壯漢擁有擅長(zhǎng)打斗的技藝德性，
如果在明智之德的指導(dǎo)下，他能適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這種技藝，即能在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，在適
當(dāng)?shù)牡胤剑赃m當(dāng)?shù)姆绞剑瑢?duì)適當(dāng)?shù)膶?duì)象克敵制勝的話，那么他就能（更好地）
成就勇敢之德。在這個(gè)意義上說，技藝德性不僅有助于道德德性的踐行，而且是
成就道德德性的一個(gè)重要途徑。當(dāng)然，技藝德性并不是成就道德德性的惟一途徑，
也不是必要條件。一個(gè)身體羸弱、手無縛雞之力的書生雖然不擅打斗的技藝，但
若在明智之德的指引下，面對(duì)敵人的淫威仍堅(jiān)貞不屈，同樣能夠成就勇敢的德性，
可以稱作勇敢之人。
技藝德性是一種中性的德性，其本身既不善，也不惡。只有被當(dāng)作一種手段
加以運(yùn)用的時(shí)候，技藝德性才能成善或成惡。至于究竟成善還是成惡，則取決于
它是否能夠得到理智德性的指導(dǎo)。如果有理智德性的良好指導(dǎo)，它就可能成就道
德上的善德。如果得不到理智德性的指導(dǎo)，反而受激情和欲望控制的話，它就可
能成就惡德。所以，理智德性是技藝德性成就善德的必要條件。沒有理智德性的
指導(dǎo)，技藝德性是盲目的，不僅無法成就善德，反而會(huì)走向極端，助紂為虐。
此外，我們已經(jīng)說過，從一種結(jié)果狀態(tài)來看，理智德性包含于道德德性之中。
在這個(gè)意義上，如果說理智德性是技藝德性成就善德的必要條件，那么我們可以
說，道德德性也是技藝德性成就善德的必要條件。當(dāng)然，這種說法從形式邏輯上
看是一種同義反復(fù)。但這種同義反復(fù)毋寧意味著，道德德性和理智德性一起，構(gòu)
成了技藝德性向善成德的規(guī)約。一個(gè)擁有良好技藝德性的人，既要有理智德性的
指導(dǎo)，也要有道德德性的約束，才能向善成德，成為道德上的善德之人。在這個(gè)
意義上，技藝德性、理智德性和道德德性最終成為一個(gè)統(tǒng)一的整體，它們?cè)谌说?/span>
實(shí)踐過程中統(tǒng)一并內(nèi)化為人的內(nèi)在品性，使人成其為某一種善德之人，如勇敢之
人、慷慨之人、誠實(shí)之人、公正之人、友善之人，等等。
我們還可以用一個(gè)圖示來描述理智德性、道德德性和技藝德性對(duì)于成就善德
而言的相互關(guān)系：

這個(gè)圖示至少意味著：（1）道德德性高于技藝德性，它是技藝德性在道德
上的目的；（2）技藝德性并不必然成就道德德性，但它有助于道德德性的踐行；
（3）技藝德性若要成就道德德性，必須接受理智德性的指導(dǎo)；（4）道德德性包
含理智德性，它和理智德性一起構(gòu)成技藝德性的規(guī)約；（5）道德德性、理智德
性和技藝德性統(tǒng)一于實(shí)踐，在人的實(shí)踐過程中，它們內(nèi)化為人的內(nèi)在品性或品質(zhì)，
使人成為善德之人。

五

闡明了技藝德性與道德德性和理智德性之間的關(guān)系后，我們?cè)倩氐降滦允欠?/span>
可教的問題上來。
前文已經(jīng)肯定，技藝德性的確可以當(dāng)作一種知識(shí)來加以教授。在技藝德性的
層面上，蘇格拉底和柏拉圖所持的“德性即知識(shí)”的信念與智者的“德性可教”
的主張是并行不悖的。然而，因?yàn)閷?duì)德性概念的普遍本質(zhì)或普遍定義的偏執(zhí)追求，
柏拉圖在《美諾篇》中并沒有看到技藝德性與道德德性（和理智德性）之間的上
述區(qū)別和聯(lián)系，以致混淆了它們。但是，若如上文所說，當(dāng)柏拉圖否認(rèn)德性可以
當(dāng)作知識(shí)加以教授的時(shí)候，他所理解的德性是道德德性（按照亞里士多德的思路，
還包括理智德性）的話，那么柏拉圖的結(jié)論是引人深思的。確切而言，柏拉圖在
向我們發(fā)問：如果道德德性（和理智德性）不同于并且高于技藝德性的話，那么
道德德性（和理智德性）可以當(dāng)作知識(shí)加以教授嗎？柏拉圖堅(jiān)決予以否認(rèn)。在他
看來，根本就不存在（道德）德性（和理智德性）的教師，或者說，（道德）德
性（和理智德性）根本不可以當(dāng)作知識(shí)來加以教授。不僅智者做不到這一點(diǎn)，就
連偉大的呂西瑪庫、伯里克利和修昔底德也做不到這一點(diǎn)——盡管他們能夠給他
們的兒子傳授全雅典最好的技藝知識(shí)，成就最好的技藝德性，但終究不能教給他
們以（道德）德性（和理智德性），不能使他們成為道德上的善人。所以，知識(shí)
只是技藝德性的源泉，而不是道德德性（和理智德性）的源泉。在這個(gè)意義上，
當(dāng)柏拉圖借蘇格拉底的嘴說“我們堅(jiān)持知識(shí)是一種必不可少的先決條件，在這個(gè)

地方我們好像犯了錯(cuò)誤”[16]時(shí)，他的這種自我反思和自我批評(píng)是有道理且是深
刻的。無論如何，與以外在善為目的的技藝德性相比，道德德性和理智德性是內(nèi)
在善，是一個(gè)人的內(nèi)在品性或品質(zhì)。作為一種內(nèi)在善或內(nèi)在品性，道德德性和理
智德性不是知識(shí)，也不是技藝，因而不可以教授。比如，我們不能夠像教人以打
斗術(shù)和賺錢術(shù)那樣，教人以勇敢術(shù)和明智術(shù)。確切而言，勇敢術(shù)和明智術(shù)根本就
不存在，就像勇敢和明智的教師根本不存在一樣。
既然道德德性和理智德性不是知識(shí)和技藝，因而不可以教授，那么它們作為
人的內(nèi)在善是如何來的呢？在《美諾篇》中，柏拉圖否認(rèn)（道德）德性（和理智
德性）百令膠囊功效是人的天性或天賦，也否認(rèn)它們來源于實(shí)踐。只是在對(duì)話的末尾，柏拉圖
匆匆告訴我們，（道德）德性（和理智德性）來源于神的恩賜。顯然，柏拉圖之
所以將（道德）德性（和理智德性）訴諸神，其原因在于他對(duì)神的信仰。確切而
言，神成了柏拉圖的庇護(hù)所。當(dāng)他在理智上陷入困境，不能辨明（道德）德性（和
理智德性）的來源時(shí)，他不得不訴諸神。這就像蘇格拉底教導(dǎo)世人所做的那樣
[17]——在理智或理性不能解決的問題上，我們必須訴諸神。但是，如前文已經(jīng)
指出的，柏拉圖的這一“結(jié)論”是不能令人滿意的。尤其，如果將（道德）德性
（和理智德性）理解為神的恩賜的話，這實(shí)際上使人的理性或理智以及人的實(shí)踐
成了多余，同時(shí)也取消了教育。無論如何，不管神在蘇格拉底和柏拉圖的眼里是
如何地全善全能，（道德）德性（和理智德性）畢竟是屬人的。既為屬人，那么
人就應(yīng)當(dāng)能夠憑借理智或理性解釋（道德）德性（和理智德性）的來源。甚或，
同樣如蘇格拉底教導(dǎo)世人所做的那樣[18]——在憑借理智或理性就能加以解決
的問題上，我們不能依賴神；相反，憑借理智或理性來解決這些問題，乃是人的
本分。
我們還是借鑒亞里士多德的思路來說明道德德性和理智德性的來源。關(guān)于
此，亞里士多德似乎已經(jīng)說得非常明確：“理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)
展??道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成。”[19]道德德性“通過習(xí)慣養(yǎng)成”，這一點(diǎn)很
容易理解。我們此前已將之解釋為：道德德性是在人的實(shí)踐過程中逐漸培養(yǎng)而成，
并內(nèi)化為人的一種內(nèi)在品性或品質(zhì)。在這個(gè)意義上我們可以說，道德德性來源于
人的實(shí)踐。
然而，關(guān)于理智德性，亞里士多德的見解從字面上看似乎與我們上文引申的
“道德德性和理智德性不可以當(dāng)作知識(shí)加以教授”的結(jié)論或信念相沖突。不過，
必須指出的是，亞氏所說的主要通過教導(dǎo)發(fā)生和發(fā)展的理智德性，與我們所說的
理智德性不是一回事，后者僅指實(shí)踐理智德性，而前者還包括沉思的或理論的理
智德性。當(dāng)亞氏說“理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展”時(shí)，他似乎主要指的
是沉思的或理論的理智德性，比如他所理解的科學(xué)和智慧就是這種德性。科學(xué)和
智慧似乎確是通過教導(dǎo)發(fā)生和發(fā)展的，因?yàn)榘凑諄喪系睦斫猓?/span>它們是相關(guān)于永恒
不變的事物的，關(guān)于這些事物存在著確定的“真”，這種“真”是可以通過教導(dǎo)
為人所把握的。比如，“2+2=4”這個(gè)命題就是這種意義上的可以通過教導(dǎo)為人
所把握的“真”。但是，問題在于，實(shí)踐理智德性或明智是否也是通過教導(dǎo)發(fā)生
和發(fā)展呢？在這一點(diǎn)上，亞里士多德沒有明示。雖然他把明智也歸為理智德性，
但當(dāng)他說“理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展”時(shí)，他用的“主要”一詞本身
就顯得有些含糊。不過，我們?nèi)耘f可以通過考究實(shí)踐和明智的特征來回答上述問
題。按照亞氏的理解，實(shí)踐是相關(guān)于可變事物的，同時(shí)相關(guān)于理智或邏各斯的欲

求部分。實(shí)踐理智或者說實(shí)踐理性的活動(dòng)在于在可變事物中尋求“相應(yīng)于遵循著
邏各斯的欲求的真”，這種意義上的“真”或“非真”就體現(xiàn)為“善”或
“惡”。與此相應(yīng)，實(shí)踐理智德性，即明智，就表現(xiàn)為在可變事物中求善避惡。
一個(gè)人擅長(zhǎng)求善避惡，我們就稱他為明智之人。因此，與以永恒不變事物為對(duì)象
的科學(xué)不同，實(shí)踐理智德性或明智之德具有兩個(gè)基本的特征，即（1）以可變事
物為對(duì)象，同時(shí)（2）相關(guān)于善和惡。[20]實(shí)際上，這里所謂“以可變事物為對(duì)
象”用我們今人的話來說就意味著，實(shí)踐理智或?qū)嵺`理性相關(guān)于人所處的具體的
可變的情境，在這些情境中沒有放之四海而皆準(zhǔn)的普遍適用的定則，需要我們運(yùn)
用理智或理性加以明智的判斷。正是在這個(gè)意義上，屬人的德性意味著選擇，意
味著意愿和責(zé)任。由此看來，如果說以永恒不變事物為對(duì)象的科學(xué)可以通過教導(dǎo)
而發(fā)生和發(fā)展的話，那么以可變事物為對(duì)象且相關(guān)于價(jià)值意義上的善和惡的明智
之德就不是通過教導(dǎo)發(fā)生和發(fā)展的。在這一點(diǎn)上，亞里士多德與柏拉圖其實(shí)是一
致的。
既然實(shí)踐理智德性或明智不是通過教導(dǎo)發(fā)生和發(fā)展，亦如我們所說，不可以
當(dāng)作某種知識(shí)來加以教授，那么，作為一種屬人的德性，明智之意面的做法德是如何來的呢？
答案仍舊在于：來源于實(shí)踐。實(shí)際上，這一點(diǎn)可以通過實(shí)踐理智德性與道德德性
之間的相互關(guān)系得到明確的解釋。上文已經(jīng)提及，按照亞里士多德的理解，實(shí)踐
理智德性與道德德性是相輔相成的，道德德性的培養(yǎng)和運(yùn)用離不開實(shí)踐理智德性
的參與和指導(dǎo)，實(shí)踐理智德性也體現(xiàn)在道德德性的培養(yǎng)和運(yùn)用之中。在這個(gè)意義
上，實(shí)踐理智德性和道德德性是統(tǒng)一的，它們統(tǒng)一于人們的道德實(shí)踐之中。因此，
如果說道德德性來源于人的實(shí)踐，那么我們也可以說，與道德德性相統(tǒng)一的實(shí)踐
理智德性，即明智，也來源于人的實(shí)踐。只有在長(zhǎng)期的實(shí)踐的過程中，道德德性
和實(shí)踐理智德性或明智才可以逐漸養(yǎng)成，并內(nèi)化為人的一種內(nèi)在品性或品質(zhì)。
[21]

注釋：

[①] 比如，對(duì)話中的蘇格拉底要求普羅泰戈拉回答他的問題不能長(zhǎng)篇大論，
而要盡可能簡(jiǎn)潔地一問一答，這似有強(qiáng)迫普羅泰戈拉進(jìn)入他的蘇格拉底式方法的
論辯邏輯的味道。參見柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》，334C-338E。另順便說明，
本文所據(jù)柏拉圖文獻(xiàn)，皆參考王曉朝譯四卷本《柏拉圖全集》，北京：人民出版
社，2002年。

[②] 在對(duì)話的末尾，柏拉圖借蘇格拉底的嘴這樣說道：“我向你（即普羅
泰戈拉——筆者注）保證，在提所有這些問題的時(shí)候，我心中并無其他用意，只
想著要了解關(guān)于美德（或德性——筆者注）的真理，想知道美德本身是什么。我
知道，如果我們弄清了這一點(diǎn)，那么就會(huì)幫助我們解開你我作了一連串的論證想
要解決的問題。這個(gè)問題就是我認(rèn)為美德不可教，而你認(rèn)為美德可教。在我看來，
我們的談話到目前為止所取得的結(jié)果就像人們?cè)跔?zhēng)論中指向我們的一根手指頭，
是對(duì)我們的指責(zé)。如果它會(huì)說話，那么它會(huì)說‘蘇格拉底和普羅泰戈拉，你們真
是荒唐的一對(duì)。你們中有一個(gè)在開始的時(shí)候說美德不可教，但是后來卻自相矛盾，
想要證明一切都是知識(shí)，比如正義、節(jié)制、勇敢，等等，以為這是證明美德可教
的最佳方式。如果像普羅泰戈拉想要證明的那樣，美德是知識(shí)以外的某種東西，
那么顯然它是不可教的。但若它作為一個(gè)整體是知識(shí)，這是你蘇格拉底熱衷的，
那么如果美德不可教，可就太奇怪了。另一方面，普羅泰戈拉一開始假定美德可
教，現(xiàn)在則矛盾地傾向于說明它是知識(shí)以外的任何東西，而不是知識(shí)，而只有把
它說成是知識(shí)才最容易把它說成是可教的。’”（柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》，
361A-361C）
[③] 按照這種信念，蘇格拉底和柏拉圖認(rèn)為，教育所教授的必須是真正的
知識(shí)，這種知識(shí)與人的德性相關(guān)。確切地說，知識(shí)是德性的源泉，德性是知識(shí)的
運(yùn)用。作為德性的知識(shí)的目的在于培養(yǎng)人的善德。在這個(gè)意義上，真正的教育必
須是德性教育。
[④] 正是這一點(diǎn)使得蘇格拉底與智者之間的界限變得模糊起來，甚至，一
些人還可能據(jù)此把蘇格拉底混同為智者。
[⑤] 即使是在一般被認(rèn)為成于柏拉圖壯年時(shí)期的《國家篇》中，他都一以
貫之地堅(jiān)持了繼承自蘇格拉底的“德性即知識(shí)”的信念。而在《美諾篇》中，他
卻對(duì)此一信念展開了深刻的反思和自我批判。據(jù)此似可推測(cè)，《美諾篇》應(yīng)當(dāng)晚
出于《國家篇》。
[⑥] 參見柏拉圖：《美諾篇》，97A-99C。
[⑦] 關(guān)于這一區(qū)分，詳請(qǐng)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》（廖申白
譯本，北京：商務(wù)印書館，2005年），尤其是卷二和卷六。另可參見廖申白：
《〈尼各馬可倫理學(xué)〉導(dǎo)讀》，成都：四川教育出版社，2005年。
[⑧] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，卷六章二，1139a30。
[⑨] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，卷六章十三，1145a5。
[⑩] 這樣，“理智德性”的概念在我們的使用中就不再包含亞里士多德所
指的“理論理智德性”的含義——這種含義將被包含在我們即將使用的“技藝
德性”的概念之中。當(dāng)然，我們所說的“技藝”跟亞里士多德所說的“技藝”其
含義也是不同的，見稍后的論述。

[11] 亞里士多德在討論實(shí)踐理智德性或明智與道德德性的關(guān)系時(shí)，還區(qū)分
出了一種“自然的德性”。與道德德性不同，自然德性出于自然，嚴(yán)格說來，它
是人的一種天性或天賦。而我們這里所說的“技藝德性”與人的天性或天賦不
同，它有賴于實(shí)踐和教育。離開了實(shí)踐和教育，一個(gè)人即使擁有好的天賦，也不
能成就技藝德性。比如，一個(gè)人在天性或天賦上即使智商再高，如果不接受教育，
不進(jìn)行實(shí)踐，那也只能淪為文盲。又如，一個(gè)人即使擁有高大魁梧的身材，如果
不接受訓(xùn)練，不身體力行的話，那也掌握不了打斗的技藝，打不過一個(gè)擅長(zhǎng)打斗
的矮個(gè)子。
[12] 我們?cè)谶@里理解的“技藝”跟亞里士多德理解的“技藝”是不同的。
在亞氏那里，“技藝著陸英文 ”概念有著特殊的含義。這種“技藝”不同于“實(shí)批評(píng)的反義詞是什么踐”（亞
氏所指的“實(shí)踐”的含義也不同于我們?cè)诒疚乃f的“實(shí)踐”，這里不予詳述），
它相關(guān)于“制作”（或“創(chuàng)作”）。而作為“最流行的音樂制作”的技藝“都使某種事物生
成”，“學(xué)習(xí)一種技藝就是學(xué)習(xí)使一種可以存在也可以不存在的事物生成的方
法。”（參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，卷六章四）我們?cè)谶@里所指的
“技藝”本質(zhì)上是一種實(shí)踐，這種實(shí)踐與教育相關(guān)，而作為實(shí)踐的技藝可以當(dāng)作
一種知識(shí)加以教授。實(shí)際上，后文論述將表明，一切技藝都是知識(shí)。這種技藝是
寬泛意義上的，不僅包括亞里士多德意義上的“制作”（或“創(chuàng)作”），也包括
柏拉圖意義上的知識(shí)教育，還包括智者所教授的智術(shù)，等等。

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