讖緯之學

更新時間:2023-04-19 09:19:27 閱讀： 評論：0

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2023年4月19日發(作者：兩條路)第二篇 漢至唐代哲學
一、漢初的哲學思想
1、特點：（1）、據續戰國晚期以來的百家思想融會，綜合的趨勢體現出思想雜糅，兼采眾說的特征。
（2）、將秦之教訓和治國方略作為立論的基礎，表現出學術與政治之結合，思想為政治服務的特點。
強調人君南面之術的新的道家學派。
2、漢初的黃老思想：保留了老子的天道觀念和親順，無為思想，同時又吸收百家尤其是法家的積極因素，形成了“以虛無為本，以因循為用”。
3、司馬談的《論六家要旨》特點：（1）、繼承老子的天道思想，道是天地間一切事物產生和變化的終極根據，而“道”的本性是自然虛無（2）、
“法”是標準、法度、準繩，由道產生合乎自然之道；（3）、“法”的確立是“因循”的基礎，而“形————”則是“以虛無為本，以因循
為用”的落實，“形————”整個黃老道家思想的核心。
黃老思想的影響：漢初幾代統治者多明智的選擇了黃老道家的清靜無為，因循休息的思想作為治國的指導，代表人物蓋公、曹參、竇太后。

二、陸賈：
克服艱難險阻的中流砥柱，但在陸賈的治國方略中，“仁”“義”并不是居于最高位置，而是“道”與“德”。
主張“逆取而順守之。”“順守”的關鍵在于施行仁義，主張先秦儒家思想中尋求安邦治國的政治資源，仁義是統治者的護身符，圣賢是國家
在陸賈看來經過“仁”“義”等等“順守”之術所要達到的理想的“道”“德”境界應該是清靜的是無為而無不為的，無治而無不治的，治心食譜 天
下應該采取儒家的仁義之術，而“仁”“義”則是被統攝在黃老道家的“道”“德”觀念之下，陸賈的思想是兼取儒道而歸宗黃老。

三、賈誼
1、（前200—前168），西漢初期著名政論家、思想家，把總結秦之教訓作為自己思想的出發點，認為在“取天下”和“守天下”的不同狀況
之下，應該采用不同的政策和治理理念。取天下之時，采用法家（以詐力、進取為特點），主張是必不可分的。守天下之時，應采用如家的仁
義政策。賈誼重視儒家新概念二課文 “仁義”思想中的“崇禮”和“重民”，認為“禮”在國家社會生活中居于核心的位置，它是道德仁義得以實現的保障，
是教化風俗得以完備的依靠，“禮”是社會等級秩序的表現形式，更是秩序背后的合法性的依據。賈誼認為施行仁義中“重民”是一個不容忽
視的方面。但他在強調重視民眾力量的同時，指出民眾是盲目無知的，是可以被統治者任意引導利用的，陸賈傾向于調和儒家于道家的分歧，
而賈誼試圖在儒家與法家之間找到平衡。
四、《淮南子》
1、自然天道觀 從莊子和老子的自然天道思想中汲取思想資源，認為“道”先天地而生，無形無象，卷舒曲張，幽明互濟，剛柔相摩。“道”
是《淮南子》哲學的最高范疇，是天地的根據和萬物的始祖。宇宙生成論以“元氣”為核心，認為元氣從宇宙中產生，元氣充溢于宇宙的范
圍之內。道具有創生性，氣占據著樞紐的位置。在生成方面，突出“一”在衍生萬物過程中的重要作用。“一”A是無形無象的“道”的指代。
B指“道”作用的法則。
2、對黃老道家的繼承：在自然天道觀上，《淮南子》主要表現在對老子思想的繼承與發揮；而一旦落實到社會現實與人生，要傾向與黃老道
家。“無為”不是消極，而是潛在的“有為”，真正的“無為”并不是無所作為，一動不動；“無為”其實是“不妄為”，不是人為做作強加于
自然之上，而應該“因物之所為”，遵循萬物的自然之理而有如何制作電子相冊 所推動，根據食物的客觀之勢而有所作為，主張在因順自然的前提下有所作為。

形神關系：精神是稟受于天的，而形體則是稟受于地的；形是上生命的居所，而神則是生命的主導。心是形之主，神是心之寶，氣則指血氣，
心對形具有主宰力，神為主，形為從，精神內守形骸而不外越；氣守是形，精神守其道，性道合一，原心返本強調尊天而保真，賤物而貴身，
外物而返情。
五、董仲舒
2、“人副天數”說A天的多重屬性：a自然屬性。天是宇宙中一切食物的根源；包括人在內的萬物都是由“天”產生的，創生萬物是天的自
然屬性的表現，并不是天有意識地去創造萬物，這一切都是自然而然，不待作為的。天是萬物產生的總根源，而天創造萬物的過程又具體落
實到陰陽、四時、五行的運行。B天是神性意義上的天，是神圣的主宰，是眾神中的最高神。C天還具有道德屬性，突出天的道德屬性是董仲
舒“天論”最具特色的地方。B董仲舒天人關系理論的起點是“人為天所生”，天使人類產生，父母使人出生，人是天的模本，即人副天數。
人對天的模仿是包括軀干和情感意志在內的全方位的。從道德情感上看，人的仁性是源于上天的。從終極意義上講，“仁”并不是人所自有的
道德秉性，而是天所具有的道德特性。
3、天人感應論 人與天同類，而“同類事物”之間會出現相感相動的現象，即天與人之間存在“天人感應”。A“天人感應”主要作用表現
在人類社會的治亂與天道運行之間的關系上。在董仲舒的思想體系里，災異不再是自然的，無意義的現象，而是天意對人間治亂的關心和干
預的象征。董仲舒看重統治者在天人感應中作用，即天子。天子具有特殊的神圣地位，代表天來統治人間。“天子”是祥瑞吉兆和災異譴告的
唯一合法承受者，是天人感應的關鍵環節。B“改制”思想的一個重要表現是“三統三正”說的提出。董仲舒的神秘的政治統治秩序一方面為
天子行使提供神圣的依據，另一方面為制約天子的皇權保留了超越性的機制。
4人性論與倫理學說：人性論：董人性論的起點任可追溯到天，主語文考試分析 張人性受自于天，把人性分為三類：圣人之性，斗筲之性、中民之性。只有
中民之性可以改變。既然人性是有改變的可能性的，所以，董對人性的討論落在了教化之上。董將“中民之性”作為人性的研究對象，并以
“禾”“米”之喻來解釋性與善的關系，是董氏人性論的可貴之處。綱常倫理思想：從“人副天數”的天人感應論出發，董形成了以陰陽觀念
為核心，以綱常等級為特征的社會倫理思想。君子是人間神圣者，與天關系密切，是貫通天地人三才的樞紐。接著以“陰陽”觀念為依據，

提出了著名的“三綱”思想，認為天地之間萬事萬物都有陰陽，并得出了陽總是高于陰的，陽為主，陰為合，從而推出人間倫理的關系（君
為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）
六、讖緯之學
“讖”實際上是一種預言，特別是日后應驗了的言論。其內容涉及吉兇禍福，人事興衰。讖語的特點是：采取謎語、隱語的形式，朦朦朧朧，
因為其具有較強的隱約性，所以自古老的讖語開始以來，便留下了許多應驗了的記載，這就使得后來人也就逐漸相信讖語，并符合人們的獵
奇心理。
“緯”是相對于“經”而言的，“經”在我國古代有著特殊的含義，作為一種文化概念形成于人們的思想之中，在“經”之外的許多與經典緊
密聯系的思想記錄稱之為“緯書”，思想成果稱為“緯”。
合法化，由此讖緯之學就合法化了（一定程度上）。
緯書存在著將圣人神圣化的言論的傾向，接著董仲舒提出皇權神化的遺跡，以及一些神秘思想的影響，和“劉秀”的推動，使得部分“讖緯”
七、《白虎通》
是漢代讖緯之學發展的一個重要標志。公元79年，在漢章帝的主持下，召開“白虎觀會議”，整理《白虎通》一書。從精神主旨上看，《白虎
通》主要繼承了董仲舒天人感應的思維框架和人理法天道的理論模式，結合陰陽五行觀念，將自然界的秩序和社會等級結構糅合在一起，以
自然界的天高地下來論證人類社會的尊卑貴賤。特別突出“王”的尊貴地位，認為“王”是溝通天人間的中間環節，是天人感應的關鍵之所
在。
《白虎通》進一步建構了以“三綱六紀”為核心的倫理綱常。
三綱六紀（諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友）
八、楊雄
《法言》，是楊雄模仿《論語》形式創作的一部著作，楊雄潛心圣學，自認為得孔子之真精神。
人動可以要學習，就是要修養性情，提升自我，使自己成為有道德有文化的君子。
他認為人性善惡是混雜的，認為學習的內容和效果很大程度上決定了一個人最終呈現出何種人性。所謂“學”，既要學習正確的視、聽言貌，
思的知識，更要學以致用，楊雄既重視“師”認為“師”是眾人之中的模范，是學習效仿的對象，學習的過程的效法圣賢的過程。

楊雄雖重儒學，但在思想資源上，并沒有局限于儒家一家之說，而是對各家都有所取有所舍。
《太玄》在形式上借鑒了《周易》的宇宙生成演化模式，在內容上吸取了老子哲學的基本精神，并雜糅進陰陽歷數思想和儒家倫理觀念最終
形成了一套極具創造性的涵蓋宇宙，社會，人生在內的龐大的體系。
“玄”的屬性主要有兩個途徑：一是“三起”，而是“三生”。
九、恒譚
反對讖緯，認為讖緯一類的奇怪虛誕之論是后人編造的，并非圣人傳下來的，認為國家的興衰，政治的治亂，在根本上取決于國家事務的處
理是否得當，取決于人，與是否信神祭鬼神毫無關系，指出靈異祥瑞只是自然現象，出于社會責任的角度，他不僅著書立說，反對批駁讖緯，
而且還試圖通過勸諫鏟除讖緯迷信的危害。
形神關系：形神關系是譚恒哲學的另一個重點，形，指人的肉體存在，神指靈魂，即人的精神存在。
以“燭”“火”關系來論證“形”“神”關系，立論的起點是形神相依，不可分離，正如燭火相隨互依而存
譚恒既反對將精神超越于肉體之上，也反對精神可以無限的作用于形體，而主張精神不能脫離形體而存在，譚恒也承認修身養性對精神與形
體的積極意義，但是修生養性的努力只能在一定程度和范圍內發揮作用，絲毫不能改變“形體必老，生命必之”的客觀現實。

十、王充
2、疾虛妄：王充是一位現實感很強的思想家。他在思想上繼承了荀子的理性主義傳統，非常看重經驗實證。“論衡”的宗旨是要持論如衡之
平正、平實。王充高舉“疾虛妄”的旗幟，主張“實誠”之學，“論衡”就是要跳出世俗的成見，對古往今來的重要學說重新考其真偽，銓其
輕重。王充將當世的虛妄想象歸納為“九虛”：書虛、變虛、異虛、感虛、福虛、禍虛、龍虛、雷虛和道虛。“實”與“虛”相對，是真實、
客觀的意思，也就是能夠經受得起經驗檢驗，能夠被證實。“誠”與“妄”相對，是誠實、忠誠的意思，也就是誠于己，誠于人，誠于天。“實
誠”的觀念本身包含了一種可貴的批判精神。
3、批評“圣人生而知之”之說。圣人之所以聰明睿智，并不是與生俱來的，而是在不斷的學習過程中積累形成的。王充主張“學而知之”，
不僅要注重耳目聞見之知，更要開啟心意之知；不僅要由“學”而“知”，更要由“知”而“用”，這才是學圣賢之道。

4、批評讖緯感應之說 自然元氣論，王充認為元氣是宇宙的本根，它像云煙一般極其精微，充塞于天地之間，宇宙間的一切事物都是稟元
氣而生的。王充的“自然元氣”論的關鍵是論證“天也是自然的”。元氣的基本特征是自然，元氣的本性就是“恬淡無欲，無為無事”，稟元
氣而生的天地，萬物同樣是“無為”的，宇宙間萬物的生長收藏，其實都是由于陰陽之氣的自然起伏變化而造成的，與天的意志毫無關系。

5、批評讖緯譴告之說 A譴告之說違背了天道的自然本性 B譴告之說與常識不合。
王充對讖緯譴告之說的批判是與他對鬼神之說的反對聯系在一起的。
“譴告”并不是天生神意，而是在衰世中掙扎著的人們的心聲。所有的譴告、讖緯最終都不是由天意來驗證的，而是以人世作為最后的裁決。

6、歷史貢獻與局限：繼承并發展了黃老道家的自然元氣理論，使“自然”成為包括天地和人在內的一切事物的基本特征。而“自然”的內在
性質是“無為”，利用天道無為的特性對譴告之說和鬼神之說進行了批判。
局限性：王充在貫徹“自然”觀念時，過多地注意到“自然”的無為一面，面對“自然”的變動性和靈活性有所忽視，他把稟元氣而受命的
結果當作是凝固的、絕對的。王充一方面承認“命”是人稟受元氣而生，另一方面又聲稱就是在人稟受元氣的一瞬間，“命”的全部內容已經
被決定下來了。
十一、魏晉玄學
1、集中圍繞有無、本末、體用、動靜、言意、自然與名教等抽象論題展開形上玄思，建構氣風格各異的哲學體系。三個發展階段：A正始時
期（形成期），以何晏、王弼為代表B竹林時期（拓展期），以阮籍，嵇康為代表C元康時期（成熟期），以裴頠、向秀、郭象為代表。

十二、何杭州去上海 晏
（約193—249），字平叔，魏晉玄學的創始人，是“正始玄風”的主要倡導者之一。在哲學上以“無”為立論之本，提倡“貴無論”。他認為
“道”的本性只能是“無”。如果說天地萬物是“有所有”，那么“道”則是“無所有”，是“不可體”的，然而這個“無所有”的道才是天地
萬物的根源，所以，無語，無名，無聲才是“道”之全。
在“有”與“無”兩者之中，無才是根本，才是真正起決定作用的。無是宇宙萬事萬物產生的根源與依據，也是人類社會的最高法則。

十三、王弼
（226—249）。字輔嗣，中國哲學史上少有的天才哲學家，魏晉玄學最重要的奠基人，為魏晉玄學的真正確立奠定了理論基礎，是魏晉時期最
深邃的哲學家之一。
王弼哲學的根本主張是討論無，提出以無為本，舉本統末，第一次引入本末概念來討論有無的關系。
他的以無為本的的根本主張明顯帶有一種本體論的色彩，是玄學區別與漢代學術的一個重要特征。
在以無為本的的基礎上，王弼進而提出了崇本息末的主張，王弼把本末關系說成是本體與現象的關系。崇本息末不是說只要本體不要現象，
而是說本體必現象更重要，具有統帥的作用和地位。他從本體的實踐的功能角度出發講內圣外王之道。
言與意是王弼哲學的一對范疇，言之言說，名詞，概念等，所謂意是指意象、義理、精神等。
于無，象生于意。
王弼是得意忘象說的典型代表，認為人們不應只停留在言辭、概念的層面上去追索本體之無，必須尋象以觀意，進而忘象以求意，因為有生
在言象意三者的關系上，重在體會意，即透過言而明象，透過象而觀意。當然這并不是拋棄言與象。
十四、阮籍 嵇康
自己的生命體證和實踐玄學的精神，使玄學成為一種極具社會影響力的社會思潮。
阮籍和嵇康是竹林玄學的代表人物。阮籍與嵇康以名教與自然的關系為核心，將玄學探討的領域拓展到文學、美學、哲學等多個方面，并以
阮籍
（210—263），字嗣宗，曹魏時期著名文學家、思想家、竹林七賢之一。阮籍是一位用生命體證和實踐玄學的哲學家，阮籍的活動與“酒”密
切相關。阮籍的思想深受道家影響，崇尚自然真致，其自然真致表現為一種任性放誕，他的任性放誕的行為真實體現了他對名教與自然的關
系的看法，他認為自然為本，名教為末。“大人先生 ”，是阮籍心目中的理想形象，也是自然精神的凝聚。“大人先生”是與道同體，與天地
并生的。他行為高妙，不拘于俗，以天地為家，與造化為友，視自然為生命。
嵇康
(223—263)。字叔夜，曹魏著名文學家、音樂家、思想家，“竹林七賢”之一。“名教”與“自然”的關系是嵇康哲學的核心主題。“名教”指
社會的等級名分，倫理儀則，道德法規，制度典范等的統稱；“自然”則是指人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態，玄學
對“名教”與“自然”的關系格外重視。王弼從道家自然哲學的立場出發調和二者，主張“名教”本于“自然”，以“自然”為“無”，為本；
以“名教”為末，強調名教應該順應人的自然本性。嵇康明確地把“名教”與“自然”的關系作為哲學的主題，提出了“越名教而任自然”
的思想主張。深受道家影響，嵇康追求精神自由獨立，嵇康也不愿接受名教的規范，將“名教”與“自然”對立起來，認為名教是違背自然
本性的，繼承“絕仁棄義”的思想，認為“名教”乃是“自然”破壞之后的產物，是低于“自然”的。
十五、裴頠、向秀和郭象
裴頠：（267—300），裴頠從玄學內部修正了“貴天論”的偏差，提出了“崇有”哲學，字逸民，魏晉時期哲學家。裴頠不贊同“貴天論”的
看法，堅信世界的本原只能是“有”，萬物都生于“有”，甚至“無”也是從“有”而來。從發生的角度看，“無”既然是“無”，就應該沒有
任何內容可，也沒有任何規定性的。這種沒有任何規定性的“無”理所當然地不可能產生任何有規定性的東西，有規定性的東西必定會把它
的規定性落實到一定的形體上，這就是“有”“道”正是最大的規定性的落實；所以“道”乃是最大的有。裴頠的結論：“有”才是世界的本
原，是“道”的本性。世界萬物都是分享“有”而得以產生的。“無”作為“有”被分享殆盡之后剩余的虛空，從根本上來說，也是由“有”
而產生的，只有“有”才能濟“有”，“虛無”對于萬有的產生是無能為力的。
向秀、郭象：
向秀（227—272），字子期，魏晉時期玄學家，“竹林七賢”。郭象（252—312），子云，著名玄學家。
郭象首先關注的是“有”“無”相生問題。“有”只可能是“自生”“自有”的。在郭象看來，萬物不是由虛無產生的，也不是萬物相互作用產
生的。萬物的出現和存在，只能是自己出現，自己存在，所謂的“自”，就是自己而然，不待他物而然。針對萬物何以能“自生”“自為”“自

有”，郭象提出了萬物“獨化于玄冥之境”的思想。“獨化”，就是“無待”之化。“玄冥之境”則是萬物“獨化”的場所和境界，是一種抹殺
差別，取消是非，不分開彼此，自滿自足的思想。萬物獨化的另一個依據在于萬物“各有定分”。從“各安其分”，“各適其性”的觀點出發，
郭象主張強調和“名教”與“自然”的關系，認為名教即是自然，自然即為名教。
十六、佛、儒、道的碰撞與融合
1、佛道之爭：道家和早期道教人士提出老子化胡說，佛教是老子西入天竺創立的。 儒佛之爭的一個重要議題就是禮制問題。

三教交流：早期佛儒道的關系，儒家對于佛教排斥多而調和少，佛教對于儒家，調和多而排斥少，佛教和道教互相排斥較多，文辭爭斗也比
較熱鬧。但道教的戒律禮儀體系基本上是模仿佛教而建立。
以萬法唯識為根本，唯識宗即其代表。
2六家七宗和道安。大乘佛教分為空有二宗。空宗是主張緣起性空之宗派，大乘之般若思想即其代表，以宣揚中道之空觀為主。大乘之有宗則
六家七宗（本無宗、本無異宗），即色宗、識含宗，幻化宗，心無宗，緣會宗。
道安（312—385），本無宗的代表人物，東晉時杰出的佛教學者，道安的哲學思想主要是“本無論”。認為世界于空、無等自然狀態經由元氣
變化而成，故稱本無，而不可稱萬有可自空，無中產生。道安的本無思想，只是把無看作無形無象的狀態，并非把無看作完全的空無。他不
是要求人心以念空去止息欲望，而是通過戒定慧的修持，使人在五蘊之中體察世事的虛幻，從內心里得到解脫。
3、慧遠（334—416），東晉著名僧人，善老莊之學，隱于廬山東林寺。對佛教的貢獻：A弘揚毗曇學派B弘揚中觀學說C弘揚西方凈土，后
人以慧遠為凈土宗之始祖，以廬山東林寺為凈土宗之祖庭。D弘傳禪定法。
佛像它自己，沒有什么東西生它，它卻能生一切法，即一切精神與物質現象。
真如派生萬物的法性論：在慧遠看來，法身佛的常在不變之性為佛性，修行的目的就是體認佛性達到解脫。佛性是至極不變的，獨立自存的。
以因燃燒而消失，但火卻能從一塊木頭傳到另一塊木頭。
神不滅論：從“至極以不變為性”論點出發，發揮神不滅的理論，認為，人的形體與精神的關系，猶如木材和火的關系一樣，具體的木頭可
輪回說：因果報應是人們無法擺脫的宇宙自然規律，人們的痛苦是人們情感自作自受的，一個人的遭遇沒有外來的主宰者，完全由于自身的
情感招來的，并對報應的實踐格外作了論述：業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰后報，當時受報的叫做現報，來生受報的叫做生報，多
生以后受報的叫做后報。
4、僧肇（體用如一）
非有非無，即靜即動。
（1）、（384—414），東晉時著名的佛教學者，其佛學思想是從真諦俗諦相即來解釋實相，闡明了體用、動靜、有無等問題，主張體用一如，
（2）、體用一如，立處即真。本體和現象是既有區別又有聯系的，二者是相即的。人們 不應脫離虛假不真的現象去立一個虛無本體，在僧肇
看來，體用相即，體既是用，用即是體，萬物都是虛假的。說它是真，卻未嘗實有，說它是假，卻未嘗空無。不變的本體是宇宙萬法的得以
成立的根據，不是離開不變的本體另有所謂根據、本體，與諸法一體不二。
（3）、《物不遷論》的動靜不異觀。所謂不變，不是離開變化去求不變，而是要在變動中去認識不變。由于不能在變動之外去追求不變，雖然
說事物是不變的，卻又不脫離變動。
4、般若無知而又無所不知。 般若A凈空B大智，即能洞照性空之理的智慧。般若又所知就有所不知，因為圣人無知所以無所不知，不知之
知才叫做一切知。體用一切，動靜相即，與緣生實相，立處皆真的理論一貫，而是串了它的中道思想。般若有洞知一切的直觀，般若的特點
是：實而不有，虛而不滅，存而不可論，般若無知，是由于萬物無相。一切世間萬象沒有般若去洞照就不能得到本質，般若是洞照諸法實相
的能力，卻沒有知見。僧肇認，圣人拋卻了世俗知見的羈絆，就可以達到無知而達到無所不知的境地。
5、竺道生 （335—434）晉宋間的高僧，其佛教哲學思想主要在于他提出佛性本有說和頓悟成佛說，前者論證佛性是達到覺悟解脫的內在性
依據，后者說明頓悟達到覺悟解脫的方式。一切眾生皆有佛性。佛性：A“法”為佛性。“法”是成佛的原因，所以是佛性。B佛性即我。在
佛教中的我是指法性之真我，（法我）。佛性之真我是真實的，生死之我是虛假的。C.佛性真實無偽，常存不滅。
道生強調頓悟之前有嚴格的修行階位，只有十菩薩才可以頓悟成佛。
十七、道教
頓悟說：道生的頓悟是建立在漸修的基礎上的，認為漸修是達到頓悟的不要條件。通過讀經，修行堅定佛教信仰，抑制貪欲，才能進入頓悟。
太平道和天師道是道教的最初形態。道教信仰的核心是“道”，它是天地萬物的本原，萬物的帝君，太上老君的化身。它崇拜的最高尊神是由
道人格化的三清（太清、上清、玉清）。道教認為，“道”可修而得，一切眾生皆可以修道成仙，長生不死。道教積極探索道體與性體的根本
特征，個體的生死禍福，社會的常變興衰問題。
早期道教：理論著作主要有《太平經》、《道德經河上公章句》、《老子想爾注》。
《太平經》：1、始于元氣，認為天地是由元氣組成的，元氣是最初的極細微的物質。由元氣而后生天、地、人及萬物。2、陰陽相合相生。3、
社會平等4.生而知之與學而知之并存。
《道德經河上公章句》，提出自然生長之道，強調治理國家和修養身心都要清凈無為。
《老子想爾注》1.道與太上老君的關系2.以道為根本的倫理觀3.清凈守一的精神觀。
魏晉南北朝時期的道教
葛洪
（283—363）西晉末年，字稚川，自號抱樸子。其道教思想主要是煉丹成仙，屬于道教的丹鼎派。

其道教哲學內容：A.以“玄”“道”為核心的本體論，葛洪道教理論體系的最高概念是“玄”。“玄”它比存在也叫做“元”“道”“一”。玄從
無這個方面說，它比影子還要虛無;從有這個方面說，它比存在著的物還要實在。
我不由天”的變化觀。 人可以用自己的力量改變生命軌跡，達到“我命由我不由天”的自由境界。
人如果修煉“守一”，使自己與“元一”合二為一，那么“守一存真，乃能通神”，就能永生，精神就可以水星路由器 不離開肉體而永恒存在。B“我命由
葛洪還非常關注外丹之術，希望用鉛、汞等礦物質煉出長生不老藥和金銀財寶。
寇謙之：
北朝道教的重要代表人物，著有《云中音之角新科之誡》，其建立新道教的基本內容是：A反對原始道教，主張把道教定為國教，建立一個
政教合一的國家。寇謙之利用政治力量傳播道教，以儒家禮法為道教的內容，以佛教的戒律為其形式，把宗教戒律宣布為法律信條，其中的
戒律多是為了鞏固封建倫理綱常等級制度，再摻雜以道教的“修身成仙術”而成的。B注重中和C吸收佛教的輪回思想，主張只靠煉形養生
不一定能成仙，成仙的首要工夫是積有善功。
隋唐時期的道教哲學
成玄英，字子實，著有《老子注》《莊子注》，西華法師。
A道能生成萬有。 承襲老莊學說，認為“道能生成萬有”，道是宇宙萬物的本根，但是“道”生成萬物又是以元氣為中介來完成的。“道”還
是絕對不變的，是再有無不定，含有精氣神的恍惚狀態中的，“道”既不是有也不是無，也不是非有非無。B“重玄”的體道方法，成玄英借
中觀重解《老子》而創“重玄之學”，在形而上層面上使老子的宇宙本根、本源論轉變為本體論，在修習宗旨上則把神仙道教轉變為心性道教。
C“無知而知，知而無知”的認識論，把人的認識分為“圣智”和“俗知”，認為做到心境雙忘，與道體，才是“圣智”。凡人觸境生情，看來
有“知”，其實是“無知”，以“圣智”觀察世界，“是非評價”只是妄心的產物，并沒有絕對的是非。
王玄覽：
（620—697），法名玄覽，著有《遁甲四合圖》等。A“道”分為“可道”與“常道”，認為“常道”生天地，“可道”生萬物。萬物有生有死，
才能常在，而無能長久，可以常在，因此，“可道”無，常是假；而“常道”才是真、是實。B道物關系如本印與印泥。認為“道”是超越物
質世界之上的永恒存在的實體。C心生諸法，，心識萬物。以體道之心觀察萬物，一切事物和現象都是心識的產物，認為三世之中，三世皆空。
三世者，一半已去，一半未來，中間無余方，故皆空也。“心生諸法生，心無諸法滅”，“法本由人起，法本由人滅，起滅自由人，法本無起滅”。

司馬承禎，字子微（646—735），修道于天臺玉霄峰，為陶弘景的四傳弟子。
1以“氣”釋“道”的本根論。認為成仙的關鍵是得“道”。“道”是一種無形無象、無實體、無需尋求的，神妙莫測的絕對存在。得“道”關
鍵在于使心“安”而“虛”，一達到心靜而無物的境界，則自然而然得“道”。2性、命并重的修養論。將成玄英的“重玄”偏重精神修養的思
想發展為“性命”雙修之學。凝神收心為“性”學，養氣煉形為“命”學，司馬承禎所主實在性、命并重的修養方法，后世稱為性命雙修，
其修養的根本目的是達到無知無欲。
唯識宗
十八、隋唐時期的佛教哲學
1、簡介：唯識宗屬于大乘佛教的有宗，源于印度世親、世著一派。其實際創始人為玄奘及其弟子窺基。此宗重視分析，研究諸法性相之學，
故稱為唯識宗。
在，這種識便是人們日常的經驗、習氣。
此派源于大乘有宗，有宗反對空宗的一切皆空的提法，主張識有境無，認為現實的諸事物是由識變幻出來的，是假的，只有識才是真實的存
2、五百位法：唯識宗將宇宙萬有分為精神和物質現象，又將精神和物質現象分為有為和無為兩大類，又具體的將有為法分為心法、心所法、
色法、不相應行法四位，再加上無為法一共是五位，這五位再細分為一百種法，故稱為五位百法。
有為法、指因緣和合而成的，有生有滅的現象，是假相，即不是永恒存在的。
無為法、指不是因緣和合而成的，不生不滅的現象，具體指涅槃。
耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識。
（1）、心法：精神活動的根本主體，各自與所對之境相融而形成慮知作用，因為統領其它相應的精神活動，因此也稱之為心王。分為眼識、
（2）、心所法：是隨從心法而起的心理作用，為心所生，不能離開心而獨自存在，心法是主體，心所是由心法派生出來的。有遍行：周遍行
起于一切心法的心理活動，凡是有心法起時，無論是那種心法，都會有五個心所相應俱起。分為作意、觸、受、想、思。別境：對個別特定
的境界起的心里活動。分勝解、欲、念、定、慧。善：于一切善心相應俱起的心所，因自性清凈，遠離煩惱污染，故名。分為信、精進、慚、
愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害。煩惱：煩是擾的意思，惱是亂的意思，煩惱就是煩擾、擾亂眾生身心，使之迷惑，苦
惱，不得清凈的作用。分為貪、嗔、癡、疑、惡見。隨煩惱：跟隨煩惱而起的，是指煩惱的心理反應。分為忿、恨、矯、覆、誑、諂、惱、
害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、解怠、放逸、惛忱、掉舉、矢念、不正知、散亂。不定：其善惡性質不定，需取決于同何種心理發生聯系
而后定。分為睡眠、悔、尋、伺。
（3）、色：簡單的講它的意思就是物質。分為眼、耳、鼻、舌、身、（根）色、香、聲、味、觸（境），還有法處所攝色。

（4）、不相應行法：既不是心也不是法，既不與心向應也不與色相應的有生有滅之現象。分為得、命根、眾因分、異生性、無想定、無想果、
滅盡定、名身、文身、句身、生、住、老、死、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合、不和合。


（5）、無為法：分為虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
3、八識：指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識。
分類：前六識、未那識、阿賴耶識。
前五識只能對現象起感知，屬于感性認識，只能攝取外界事物的形象，而無法辨別。意識則不僅可以攝取外界事物的形象，還可以對過去、
現在、未來，有形、無形的的事物產生認識，屬于認識中的理性認識階段。注意的是前五識稱為了別識，第六識稱為廣緣識。

意識的分類、五俱意識：與前五識俱起，明了地緣境，稱明了意識；不俱：不與前五識同時發生作用，而是單獨發生作用。五俱又分為五因
緣：與前五識俱起，緣同一之境；不同緣：雖與前五識俱起，但緣其它的異境。不俱也可分為：五后、雖不與前五識俱起，但是不相離而續
起；獨頭、脫離前五識，單獨發生，追憶過去，推想未來，做種種推測、想象。分夢中、定中、獨散。
未那識：未那是意，即是思量的之意，前六識以外境為對象，未那識以第八識為對象，它要依靠第八識才能起作用，這種作用叫做思量，也
叫做思量識。思量就是執著第八識為實我，形成一個比第六識更強烈的自我感知和自我中心，并且把這種思量作用直接影響和指導前六識的
活動，這表明第七識的橋梁作用。但還是以第八識為根據。另外，唯識宗認為未那識堅持自我為中心，是導致我貪、我嗔、我癡、我慢和一
切煩惱產生的思想根源，又是人的污染的根源，所以又叫做污染識。
阿賴耶識：是前七識最根本的依據，所以又叫做根本識。阿賴耶意譯為“藏”，因為它藏著變現一切的種子，一切識由它產生，也稱之為藏識。
藏有三個方面的含義：一是“能藏”，指第八識包含生起和含藏諸法種子的一種潛能或勢力；二是“所藏”，此指前七識所藏之處；三是“執
藏”指第七識未那識經常執著此意識，以為自我，即我執所藏之處。其中“能藏”為根本，因為它包含其他一切緣起的潛能，也是前七識的
根本。第八識包含一切諸法的種子，是宇宙的根本，各種現象事物均由他轉化而成，又最后歸結于它。
漏指的是流出來的意識，有漏種子是指具有生死流轉的種子；無漏種子是指斷除生死流轉的種子。
種子、共相種子：由它變現出來的事物，人人都有共同感覺，如山川大地等；不共相種子：只有本人才能感覺得到的，如衣服等；有漏土地承包合同書 種子：
轉識成智：為了把有漏種子轉成無漏種子，唯識宗提出了轉識成智的成佛道路。認為，執著“我”，產生“煩惱障”；執著有“法”，產生“所
知障”，破除我法二執可以使人從生死輪回中解脫出來，要作到這點，就要使有漏種子消失，使認識都變成成佛的智慧。為作到這一點，他們
提出了三性說。
1、遍計所執性：世界本來虛無而非真實，只是由于人的虛妄分別和周遍計度，執著心外實有。
2、依他起性：萬事萬物都由眾緣而生，主要是心識的緣故而得以派生，沒有他（因緣），即不存在，這叫做依他起性。

3、圓成實性：就是去掉“遍計所執性”，了解萬事萬物都依他而起，我法二空。這種智慧就是圓滿成就的真如性，這叫做圓成實性。

五性和成佛次序、定性聲聞：具有開阿羅漢果之無漏種子；定性緣覺：具有開辟支佛果之無漏種子；定性菩薩：具有可開佛果之無漏種子；
不定性：有二種三種之無漏種子。
天臺宗
一、 一念三千說：即人的一念之間就有十界三千諸法，包括世間和出世間一切善惡，性相等人物差別的總和。
一念：也稱一心，指心念活動的短暫時刻，一殺那的心念。
三千：指三千種法相，宇宙中的一切。
三千世界的由來、
1、十如是：指一切現象的真實相狀，
性、性分，內在不變的本性、本質，
力、力用、功能，
分相（相貌，表面所呈現的容易察別的形相，
體、體質，指眾生具有的前相、性合成的不同色身，
作、作為、構造、造作，
因、業因，召未來果報的直接原因，
緣、助因，間接的原因，
果、報果、報應，由前面的因所感的來世的報應，
報、報果，報應，指由前面的因所感的來世的報應，
究竟本末、本指初相，末指第九的報，究竟指所歸趣處。
本末究竟是指從本相到末報，凡夫和佛同樣具足，究竟平等，沒有差別，也就是一切眾生都具有十如是法，沒有缺減。

2、十界：六凡、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄四圣、聲聞、緣覺、菩薩、佛。
3、三世間：五蘊世間、指由色、受、想、行、識構成的世間，
器世間、指有情個體居住的山河大地，
有情世間、由五蘊構成的有情個體居住的世間，例如有感知的人，
十界當中每一界都具有其他九界的可能性，這樣十界相融，互相包含就成了百界。再有，百界中的每一界都具有三世間，這樣就有三百之數，

最后，十如是與三百界相交融，就有三千世界的說法。其實，三千只是一個概數，泛指宇宙萬物。那么，一心三千的說法就是人的一念之間
就體現宇宙的種種現象。
三諦：即空、假、中。
二、一心三觀：由天臺宗的二祖慧文提出。
一心三觀就是指一心可以從空、假、中三個方面去觀察，一心之中同時具有空、假、中三諦。
解釋三諦：一法一切法，指法性緣起的一切現象，皆不實在，故為假，觀此則為假觀，
一切法即一法，指一切現象皆本性空寂，無獨立實體，觀此觀則為空觀，
一切現象即非離假之空，也非離空之假，觀此則稱中道觀。
三、止觀說
如做空觀，假中也空；如做假觀，空中也假；如做中觀，空假也中。三觀圓融相通，互相參透。
止：指停止，即心停止，就是禪定的境界
觀：指觀想，以對象為觀想之境
止息一切外境與妄念，生起正智慧灌注于特定對象，即定慧。
四、修行的次第
天臺宗認為，止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可分離之關系，止觀說是天臺宗的根本教義和實踐法門。
1、 理即：一切眾生皆有佛性，無論眾生知道還是不知道這個道理，都不會改變一切眾生皆有佛性這個道理。凡夫眾生沒有聽聞佛教理論之
前，只有理性與佛平等，但其日用不知，所以只能是理即。
和行是脫節的。
2、 名字即：或從了解法性的人，或從經卷書本，聽聞了三諦圓融之妙理，于名字中通達了解，知道一切法皆是佛法，但只是聞名口說，知
3、 觀行即：由知道佛教道理的名相，而開始實踐活動，起止觀之行，心觀明了，理慧相應，達到由知起行的境界。

4、 想似即：觀照之慧有所進步，入此位則得《法華經》所說六根清凈之德，故又稱六根清凈位。此位之眾生于第三諦之妙境發相似解，但
還沒有如實證得實相，就象接近了火盆，先感受到暖氣一樣。
5、 分證即；觀照之慧倍增，初破一分無明惑，而發起真智，見佛性理，但未達到圓滿的境界，需要努力破四十一品無明，入于一切智海。

6、 究竟即：斷除最后無明，發究竟圓滿之覺悟，成佛果位。
華嚴宗
1、簡介：華嚴宗奉《華嚴經》為經典，故稱為華嚴宗，也因為其創始人法藏被武則天封為賢首大師而稱為賢首宗。
2、法界緣起論
法界、法，指事物；界，分界，類別。
法界有時指現象界，有時指本體界杜甫自號 ，可用于具體事物，也可指宇宙萬有。做本體時，是最高的真理。
一真法界、指宇宙萬法。無論是精神的，物質的，本體的，現象的，都不外由一心所緣起，又復為一心所統攝，這個唯一的，真實的心就是
一真法界。
四法界、華嚴宗對宇宙萬有做了區分，分為四法界，可以說是具體的事物類。
1：事法界、指具體有生有滅的事物現象，
2：理法界、指潔凈的本體世界，是一個無差別的永恒的不生不滅的真理，是一切法所依的最高真理，
只是一種幻象，
3：理事無礙法界、理是事的依據，事是理的體現，理是無差別的，不生不滅的，那么事物從理性反映出的差別性，一殺那生滅是不真實的，
4：事事無礙法界、指事與事之間的關系，既然事物都是幻相，假相，都是人心的產物，既然萬事萬物都是本體所顯現出來的虛幻現象，每一
現象又都包含本體，所以各種現象彼此也都互相包容，圓融無礙，沒有差別和對立。
法界緣起、即世間和出世間的一切現象，都由如來藏自清凈心生起，也就是由先天的真如法性緣起。
法界緣起的特點
的萬法。整個世界，諸法之間相互緣起，互為因果，互相含攝，重重無盡。
1：無盡、因為整個世界都是幻相，互為因緣，因此任何一法都能產生和含攝無窮無盡的萬法，整個世界，諸法之間相互緣起或含攝無窮無盡
2：圓融、世界的萬事萬物都處在一個無窮的因緣網中，他們之間的關系是圓融無礙的，一方面相互緣起或含攝，一方面又各自自在，互不妨
礙。
3：性起、性指真如之境，為萬法的本體，萬法是真如的顯現，起指產生或生起，真如與萬法是一種顯隱的關系，一個為本體，一個為現象。

十玄緣起：又稱十玄門，全稱十玄緣起無礙法門，表示法界中的事事無礙法界之相。即從十個方面說明四法界中事事無曖昧法界之性，表示
現象與現象之間相互一體化，相互滲入而不礙。
1：同時俱足相應門、一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先后之別。
2：廣狹自在無礙門、空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓滿而無礙。

3：一多相容不同門、有關現象之作用，有“一中之多”與“多中之一”之相入說。即多具一，一具多，一多相西湖的傳說 入無礙，然其體不同，不失一
多之相。
4：諸法相即無礙門、有關現象之體，一與一切互為空，有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。
能互為一體。
5：隱密顯了俱成門、有關緣起之現象，以“一”為有而顯現相之時，“多”即為空而不顯。即顯與隱相互一體化同時成立，一切法與一法，
6：微細相融安立門、是說微細事物既為其他事包容，也能包含其他事物，而且微細事物之間，也都彼此相容，安然并立，分明顯現。

7：因陀羅網境界門、“因陀羅”指帝釋天，“因陀羅網”即天帝網。帝釋天宮殿所閑珠網珠珠各現一切珠影。這是一重影現。又各見其他一切
珠影，這是二重影現。如此重重映現而無窮無盡。此門是以因陀羅網比喻一切萬有的相即相入，不僅是一重，而是重重無盡。

8：托事顯法生解門、隨托一事而觀，如觀察一葉一支，一花一果，就能產生一切無盡緣起，事事無礙的理解。
9：十世隔法異成門快手女網紅 、此門從時間上來說事物也是聯系的。十世指過去，現在，未來三世和三世各有過去，現在，未來，合為九世。此九世也
稱為“別世”。九世又互相攝入，合成一念，稱為“總世”。總別合論，稱為“十世”。十世區分是隔歷之法，同時具足顯現，是隔法異成。

10：主伴圓明具德門、既然從空間和時間兩方面來說，一切事物都是相即相入，圓融無礙的，那么，隨舉任何一事物為主，其他一切事物就
都為伴，主伴交輝，相依無礙。由此也可知，任何一事物都圓滿 一切功德，稱為圓明具德。
六相圓融：十玄門是世界圓融無礙義從不同角度的表述，六相圓融是通過世界完事萬物的幾種主要關系來說明事事無礙法界。

1：總相、指事物的總體存在，
2：別相、指構成事物的各個方面，
3：同相、指構成事物的各個方面能夠和諧的在一起，不分離，
4：異相、構成事物的不同的部分各有其性質，互不相同，
5：成相、不同的部分相互結合，構成一個整體，
禪宗
6：壞相、不同的部分各行其是，因此就沒有作為整體的存在。
具體介紹請仔細閱讀課本，這里主要介紹一些概念。
佛性說：在《壇經》中，佛性也叫本心，自性，道，真如本性，含藏識。自性具有清凈，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法諸種體
性。
頓悟：一悟之間便分佛凡，只要一悟，便可由凡夫變成佛。
禪定之學：佛法的根本是“見性”，無關于“禪定”，認識本心之后，直心行事，自然含道，則不需另修禪定。
無念：核心是說明本心自性的體性，若契悟本心，自然就可以作到無念。
無相：契悟本心有性對外境的認識。
無住：契悟本心之人內心的“心無所住”的狀態。

紅樓夢批注式閱讀筆記-黃大發

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