以史解經(jīng)：章學(xué)誠與現(xiàn)代詮釋學(xué)

以史解經(jīng)：章學(xué)誠與現(xiàn)代詮釋學(xué)

章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史〞一說，在近代中國的學(xué)術(shù)史上，影響極其深遠(yuǎn)。這一理論

為我們掌握中國思想學(xué)術(shù)從古代到近代的開展，提供了一個重要的線索。從康有為開

始，中國近代學(xué)人對中國文化傳統(tǒng)的詮釋和改造，都或多或少地與章學(xué)誠的史學(xué)、經(jīng)

學(xué)研究以及章所繼承和歸納的清乾嘉以來的學(xué)術(shù)精神，產(chǎn)生一種緊密的聯(lián)系。當(dāng)然，

根據(jù)錢鐘書等人的考證，章并不是第一個提出“六經(jīng)皆史〞的人，但章學(xué)誠毫無疑問

是將這一觀點加以深入闡發(fā)和系統(tǒng)整理的集大成者。[1]章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史〞說不但

要求對六經(jīng)作一歷史的解讀，而且希望通過這一歷史的理解，對經(jīng)典本身的含義及其

所闡述的“道〞作出一種詮釋。

首先，章學(xué)誠對古代文化及其表現(xiàn)形式—六經(jīng)，作了一種近似二元的區(qū)分，但同

時又強(qiáng)調(diào)它們之間的聯(lián)系。這一作法，表現(xiàn)在他所使用的一系列相輔相成的概念中，

如“道〞與“器〞、“博〞與“約〞、“經(jīng)〞與“史〞、“質(zhì)〞與“文〞、“事〞與

“理〞等。自然，這些互相對照而又相互聯(lián)系的概念，在宋明理學(xué)中已經(jīng)有所闡發(fā)，

章學(xué)誠的闡釋，以前人的工作為根底，并非獨創(chuàng)。但是，章學(xué)誠對它們有一種新穎的

理解，使得他的“六經(jīng)皆史〞說，有與眾不同的特點。

這些對應(yīng)概念的存在，在詮釋學(xué)上有重要的意義，是詮釋所以能成立的前提。在

章學(xué)誠眼里，任何事物都有表和里這兩面，而問題的關(guān)鍵是如何掌握這兩面之間的聯(lián)

系。雖然他沒有明言，但顯然，為了掌握“經(jīng)〞與“史〞和“道〞與“器〞之間的關(guān)

系，需要依賴詮釋的工作。

事實上，章學(xué)誠本人提出和分析這些對應(yīng)的概念，就已經(jīng)是一種詮釋。比方他引?

易經(jīng)?說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器〞，來分析“道〞與“器〞之間的關(guān)系。

他的根本態(tài)度是，既然“道〞是形而上的，因此“道〞就不會存在于某一經(jīng)典或幾部

經(jīng)典中，而必然是人所無法輕易掌握的。他說：

故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非

萬事萬物之當(dāng)然也。人可得見者，那么其當(dāng)然而已矣。[1]

愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學(xué)，六經(jīng)特圣人取此六種之史

以垂訓(xùn)者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于天地之間，

別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣。[3]

他在這里所謂的“史〞，當(dāng)然指的是史學(xué)，但究竟是史學(xué)著述還是史料，其含義

并不十分清楚，因此引起后人的揣測。[4]但有一點是十分清楚的，那就是“經(jīng)〞的名

稱，是以后才出現(xiàn)的。

第二，對于“經(jīng)〞的實質(zhì)內(nèi)容，也必須加以歷史的分析。在章學(xué)誠看來，所謂經(jīng)

典無非是古代的典章制度，是當(dāng)時人治世用的，沒有傳述“道〞的意思。他說：

古之所謂經(jīng)，乃三代盛時，典章法度，見于政教行事之實，而非圣人有意作為文

字以傳后世也。[1]〔P94〕

相似的論述，也見于其他地方：

六經(jīng)之名，起于后世，然而亦有所本也。…六經(jīng)之文，皆周公之舊典，以其出于

官守，而皆為憲章，故述之無所用作。以其官守失傳，而師儒之習(xí)業(yè)，故尊奉而稱經(jīng)。

[1](P1021)

在這里，章學(xué)誠不但說明了“經(jīng)〞的實質(zhì)內(nèi)容，而且分析了“經(jīng)〞的“歷史性〞，

即把“經(jīng)〞之產(chǎn)生，置于不斷演變的歷史中作了考察，指出了“經(jīng)〞產(chǎn)生的社會、政

治和思想的淵源。

第三，在上面分析的根底上，章學(xué)誠又將“經(jīng)〞等同于史。這里的“史〞主要指

的是歷史，并不是史學(xué)。換言之，章學(xué)誠認(rèn)為“經(jīng)〞只是早期歷史的一局部，即在三

代官與師尚未區(qū)分的時候的一些政典，因此他說：

夫道備于六經(jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以創(chuàng)造之；事變之出于后者，六經(jīng)

不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時撰述，以究大道也。[1](P139)

對文史之中的“道〞的追尋，必須要在訓(xùn)詁、考據(jù)之上，也就是要在古代經(jīng)典的

閱讀之中，竭力在文字的背后，領(lǐng)悟其隱含的精神。因此章學(xué)誠說：“訓(xùn)詁章句，疏

解義理，考求名物，皆缺乏以言道也。取三者而兼用之，那么以萃聚之力，補(bǔ)遙溯之

功，或可庶幾耳〞。[1](P138)由此看來，清代乾嘉以來的考據(jù)之學(xué)，在章學(xué)誠眼里，

只是歷史研究和經(jīng)典詮釋的一個工具。所謂“訓(xùn)詁明而后義理明〞的說法，顯然是片

面的，因為“訓(xùn)詁明〞還只是章學(xué)誠詮釋學(xué)的一個初步階段。通常的訓(xùn)詁，都集中在

幾部古代的經(jīng)典上，而“義理〞或“道〞那么遠(yuǎn)在這些經(jīng)典之上。

有關(guān)章學(xué)誠的“道〞的概念，已經(jīng)有不少人作了論述，在此不想重復(fù)他人的論述。

我們將在最后一節(jié)中，用比擬的方式，將章學(xué)誠的“道〞的觀念，再作討論。我在這

里只想引一段余英時的文章，來概括一下有關(guān)章學(xué)誠“道〞的觀念的研究，為以后的

論述作個準(zhǔn)備：

實齋“六經(jīng)皆史〞之論是和他對“道〞的新觀念分不開的。戴密微〔lle〕

謂實齋之“道〞即存乎具體的歷史實際中；倪文孫〔〕亦言實齋所謂

“道〞是人性中企求文明生活的一種根本潛能，而在歷史中逐漸展現(xiàn)者。總之，實齋

的“道〞具有歷史的性質(zhì)，是在不斷開展中的。正因如此，實齋看重當(dāng)前的現(xiàn)實過于

以往的陳跡，主通今而不尚泥古。我們可以說，實齋所以最重視“道〞正由于他把

“道〞看作一種“活的現(xiàn)在〞〔livingprent〕，而不僅是像多數(shù)考證學(xué)者一樣，把

“道〞當(dāng)作“古典的過去〞〔lassialpast〕也。[2](P49-50)

在章學(xué)誠對“道〞的追尋中，歷史研究因此成為一個核心的局部。他提出“六經(jīng)

皆史〞，以史來解經(jīng)，成為中國經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)中獨特和重視的思想遺產(chǎn)。

在章學(xué)誠對經(jīng)典的解釋中，“道〞顯然是一種形上的存在。經(jīng)典詮釋的目的是為

了揭示和理解“道〞。這種揭示和理解，必須通過歷史而獲得。如果從這一角度出發(fā)，

我們可以進(jìn)一步將章學(xué)誠的詮釋學(xué)，與西方詮釋學(xué)在現(xiàn)代的開展作比擬分析。在施萊

爾馬赫以后，狄爾泰對西方詮釋學(xué)的開展有一定的奉獻(xiàn)。他的主要論點是，人們認(rèn)識

活動的主體內(nèi)容并不是所謂客觀的自然界，而是人們自己，也即人類的歷史活動。換

言之，人們要想認(rèn)識的，正是他們自己本身的活動，如思想概念的形成和影響、個別

人物的豐功偉業(yè)和精美絕倫的藝術(shù)作品等等。因此所謂詮釋，就是要在自然界中發(fā)現(xiàn)

人們自己；從所謂“客體〞中發(fā)現(xiàn)“主體〞。于是，西方詮釋學(xué)的根本出發(fā)點便開始

有所轉(zhuǎn)變。原來的主體、客體之間的截然區(qū)分，不再明顯，也不再必要。詮釋的目的

開始從認(rèn)識外在世界，轉(zhuǎn)而認(rèn)識自身。狄爾泰的哲學(xué)理論，是西方詮釋學(xué)上的一個過

渡階段。我們將在這一過渡階段完成之后，再來探討、分析其意義。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)詮釋，循著狄爾泰的方向更進(jìn)了一步。他想追尋的是一種超驗的

現(xiàn)象，希圖在對這一現(xiàn)象的分析中找出客體的含義。但為了做到這一點，胡塞爾認(rèn)為

只有在認(rèn)識的過程中排除一切先有的概念才能做到。這些先有的概念也包括近代西方

哲學(xué)中的主、客體之分。但是，雖然排除了這些先有的概念，但人們的認(rèn)識活動，在

胡塞爾看來，仍然離不開一種固有的意識。這一意識將人們所想認(rèn)識的世界，置于其

范圍之內(nèi)。因此，人們的認(rèn)識只是一種對外在世界的現(xiàn)象學(xué)的“化約〞〔redutin〕。

在這化約以后所存在的，只是一種純粹的意識活動。這一意識活動像溪流一樣，不斷

流動，將所見到和接觸到的事物與其他事物作同質(zhì)和異質(zhì)的比擬，以確定它的性質(zhì)。

像狄爾泰一樣，胡塞爾將人們對外在世界的認(rèn)識，轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)心的意識活動。詮釋

的工作不再是主體對客體的認(rèn)識，而是主體本身的活動，即在“超驗的主體性〞

〔trandentalsubjetivity〕的范圍內(nèi)對外在世界的現(xiàn)象學(xué)的重新構(gòu)造。

但是，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然反對把人們的認(rèn)識活動視為一種對外在世界的反映，

可他仍然沒有真正擺脫近代西方哲學(xué)的“二元論〞，即把世界分為主體與客體的取徑。

易言之，他提出“超驗的主體性〞，是為了讓主體來涵蓋客體、承載客體、化約客體，

但沒有完全否認(rèn)客體的存在。不過，從狄爾泰到胡塞爾，西方詮釋學(xué)已經(jīng)明顯地走上

了與笛卡兒的“二元論〞觀念相反的道路。如所周知，詮釋世界的最終目的是為了認(rèn)

識世界的本原。因此詮釋學(xué)自然帶有一種本體論或存在論〔ntlgy〕的傾向。但這里的

問題是，探究世界的本原的這種存在論，可以以外在世界為研究的重點，也可以將其

重點移到人自身這一存在上面來。狄爾泰

以后的西方詮釋學(xué)，就朝著這一方向開展，而在這一方面成就最大的是海德格爾。

此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀

態(tài)上來看，這個存在者的與眾不同之處在于：這個存在者為它的存在本身而存在。于

是乎，此在的這一存在建構(gòu)中就包含有：這個此在在它的存在中總以某種方式、某種

明確性領(lǐng)會著自身。這種存在者的情況是：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在

而對它本身開展出來的。對存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定。此在作為存在者的

與眾不同之處在于：它存在論地存在。[4]

理解不僅僅是一種認(rèn)知的方法，甚至也不是人文學(xué)科所特有的一種研究手段。相

反，理解就是此在存在于世界中的一個存在論的特質(zhì)。海德格爾的最根本的論點就是，

理解就是要理解人在存在中的位置；這種理解就是設(shè)想一種最利于自己的存在位置的

可能性。[5]

因此，領(lǐng)會或理解就是要尋求如何存在、怎樣存在，即存在的潛在可能性，而不

是對所謂客觀世界或外在之物的認(rèn)識。詮釋學(xué)在海德格爾那里，完成了朝存在論方向

的革命性轉(zhuǎn)變。在現(xiàn)代詮釋學(xué)大師呂科〔PaulRieur〕看來，這一“哥白尼式的革命〞，

并不會幫助完善經(jīng)典解讀的方法，而是將詮釋學(xué)引上了一個新的道路。這一新道路的

標(biāo)志是，詮釋的工作不再問“我們怎樣認(rèn)知〞那樣的問題，而是問“什么是存在于理

解中的那個存在的存在方式〞這樣的問題。[6]

這一轉(zhuǎn)變，自然遵循著西方哲學(xué)開展的軌跡，是西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代演變開展

的結(jié)果，因此在中國學(xué)術(shù)史上無法尋見。但這一轉(zhuǎn)變的結(jié)果，卻使得中西文化的思維

方式逐漸靠攏，而不是別離，因為在中國思想史上，本來就沒有對主、客觀的絕對劃

分；天、人之間本來就有著密不可分的有機(jī)聯(lián)系。中國古代有所謂“天視自我民視，

天聽自我民聽〞的說法，就說明了天人之間的那種水乳交融的存在論關(guān)系。

有關(guān)詮釋目的和對象的分析，我們將在下節(jié)詳談，現(xiàn)在還是回到海德格爾的詮釋

學(xué)說上來。海德格爾的“此在〞，將詮釋工作的重點從認(rèn)識外在世界轉(zhuǎn)向認(rèn)識人自身

在此時、此刻的位置，因此就使得原來就存在于詮釋學(xué)中的時間性和歷史性，顯得格

外重要。如所周知，詮釋經(jīng)典的工作離不開歷史的研究，而歷史研究的目的就是為了

確證經(jīng)典的時間性。在狄爾泰的詮釋學(xué)理論中，這一歷史性和時間性都有所強(qiáng)調(diào)。詮

釋工作的重心就在于如何正確地將經(jīng)典定位在歷史的某個時刻，而為此目的，詮釋學(xué)

家必須找出經(jīng)典的歷史相關(guān)性〔Zussaenhang〕。詮釋經(jīng)典與解釋歷史便在狄爾泰那里

得到了統(tǒng)一。這一統(tǒng)一的根底來自于這樣一種信念，認(rèn)為人類歷史有其內(nèi)在的一致性。

狄爾泰的學(xué)說因此成為德國歷史主義思想傳統(tǒng)的重要組成局部。[8]

雖然海德格爾年輕時追隨胡塞爾，但他受狄爾泰的影響甚大。狄爾泰為其崇敬之

人。在寫作?存在與時間?時，海德格爾把自己對歷史的研究視為狄爾泰工作的繼續(xù)，

而他對現(xiàn)代詮釋學(xué)的認(rèn)識，也主要通過狄爾泰的著作。[7]因此，海德格爾的詮釋學(xué)重

視歷史與時間，似乎理所當(dāng)然。在海德格爾的詮釋學(xué)理論中，歷史至少有三層重要意

義。第一，“此在〞在時間的延續(xù)中展開，呈現(xiàn)一個歷史的過程。雖然“此在〞是

“暫存〞的，但卻有著深厚的歷史性〔人們之所以能認(rèn)識事物的暫時性，正因為由于

歷史作為其參照框架〕。第二，“此在〞不但自身是歷史的存在，而且將與之有關(guān)的

實體都做了歷史性的處理。換言之，所有的存在都是歷史的存在。第三，“此在〞的

歷史性使得人們得以溝通過去與現(xiàn)在，進(jìn)而認(rèn)識存在。[4](P493-532)

領(lǐng)會的籌劃活動具有造就自身的本己可能性。我們把領(lǐng)會的造就自身的活動稱為

解釋。領(lǐng)會在解釋中有所領(lǐng)會地具有它所領(lǐng)會的東西。領(lǐng)會在解釋中并不成為別的東

西，而是成為它自身。在生存論上，解釋植根于領(lǐng)會，而不是領(lǐng)會生自解釋。解釋并

非要對被領(lǐng)會的東西有所認(rèn)知，而是把領(lǐng)會中所籌劃的可能性整理出來.[4](P206)

三、歷史在詮釋學(xué)中的意義

“道〞因此便是所謂的“不得不然之勢〞，是人們生活在社會上、世界中所不得

不遵循的自然法那么，并非某個圣人特意制定或想象出來的。章學(xué)誠對“道〞的這種

存在論的解釋，與海德格爾的理論，有很明顯的類似之處。

換言之，章學(xué)誠的“道〞，有其深厚的生存論根底，并非僅是朱熹的“理一分殊〞

的概念，把“道〞的實質(zhì)與“道〞的表現(xiàn)相別離。對章學(xué)誠來說，“道〞就是生活、

“道〞就是存在。研究章學(xué)誠的美國學(xué)者倪文孫對此有比擬透徹的分析。他說：

章學(xué)誠的“道〞因此是人性中一種最根本的、向往一種有秩序的和文明的生活的

潛能。這一潛能慢慢在歷史中展現(xiàn)出來，并在人所公認(rèn)的對和真中實現(xiàn)自己。“道〞

來自于天。但“天〞對章學(xué)誠來說其實是一種自然的秩序，為人所遵守。因此他的

“道〞盡管不是超自然的，卻概括了一個宗教神的所有功能。他強(qiáng)調(diào)說“道〞在其自

身必須與它在歷史中的表現(xiàn)，即“器〞相分別，但是他又說沒有這些“器〞，“道〞

便無從知曉。由此可見，章學(xué)誠雖然對人的道德秩序有一種宗教般的虔誠，但在同時

他卻又認(rèn)為這一道德秩序完全是逐步演化的和自然而然的。[8]

正是章學(xué)誠“道〞的歷史性，使得他的學(xué)說與程朱理學(xué)相異。倪文孫指出，程頤

將“道〞作一種形上的理解，認(rèn)為“道〞在物質(zhì)世界之前和之上，但章學(xué)誠卻認(rèn)為無

法與實際的事物和制度機(jī)構(gòu)相別離，即所謂“古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政

典也〞；或“那么夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言，以為明道也〞[1](P1、

140)。在章學(xué)誠那里，“道〞不可能是抽象的，而是不斷變化的，以適應(yīng)變化中的歷

史的存在。余英時由此提出，章學(xué)誠對經(jīng)典的認(rèn)識還與當(dāng)時的考證家，特別是戴震的

“因事見理〞的觀念也大相迥異。因為戴震的“事〞是“具有經(jīng)常性與普遍性的〞，

而章學(xué)誠的“事〞那么是“歷史性的〞。[2][P50-51]一言以蔽之，對章學(xué)誠來說，

“顯然，沒有一種道德標(biāo)準(zhǔn)是絕對的，但是人類價值的總體揭示了人性中的‘道’〞

[5]〔P142〕。換言之，人類歷史才是“道〞展開的場所。

對“道〞作這樣一種歷史的理解，也就是要有時間性的觀念，因為歷史正是人類

活動在時間上的延續(xù)、變化。這里并不是說“道〞本身有其時間性，而是說“道〞的

展現(xiàn)通過歷史的時間而為人所覺察和認(rèn)識清楚，所謂“時會使然〞，或“漸形漸著者

也〞。章學(xué)誠對歷史的時間性，也即時代之間的不同、過去與現(xiàn)在的差異，有深刻的

分析。比方，他借討論學(xué)問之道的開展，來揭示時代的演變。他指出：“今人不學(xué)，

不能同于古人，非才不相及也，勢使然也〞。具體說來，有三處不同。第一，古代官

師合一，而后代兩分，造成教育方法的差異。第二，這一差異又導(dǎo)致道器之間的別離。

第三，后人對古書的理解，由于失去了師承，無法與古人盡同。因此，章學(xué)誠總結(jié)道：

“天時人事，今古不可強(qiáng)同，非人智力所能為也。〞[1](P165)近代史學(xué)家何炳松注意

到了章學(xué)誠的這一觀念，認(rèn)為章具有歷史進(jìn)化論的思想。[9]

歷史時代的不同和演化，自然會反映到人對“道〞的認(rèn)識上來。章學(xué)誠之所以不

認(rèn)為“訓(xùn)詁明而義理明〞，就是因為“道〞是活生生的，是人類歷史的總體，而不是

某一階段的產(chǎn)物，更無法強(qiáng)制性地分割。“道本無吾，而人自吾之，以謂庶幾別于非

道之道也。而不知各吾其吾，猶三軍之眾，可稱我軍，對敵國而我之也；非臨敵國，

三軍又各有其我也〞[1](P138)。章學(xué)誠用這個例子說明，“道〞并不存在于一部或幾

部經(jīng)典中。后人如儒家單單專注一部經(jīng)典的解讀，無視經(jīng)典的歷史性，不是求“道〞

的正途。因為“人自率道而行，道非人之所能據(jù)而有也〞[1](P133)。

由上所述，我們可以說章學(xué)誠對“道〞的詮釋，采取的是一種存在論的取徑，與

海德格爾有神似之處，而與中國傳統(tǒng)的詮釋學(xué)傳統(tǒng)甚至清代的學(xué)術(shù)思想，都有顯著的

差異。他的以史解經(jīng)的詮釋手段，代表了清代學(xué)術(shù)史的一個新方向，不但讓人從一個

新的角度看待經(jīng)，也使人對歷史的研究，有一個新的認(rèn)識。難怪中國近代的學(xué)者如胡

適、何炳松等人，都不約而同地對章學(xué)誠產(chǎn)生了濃厚的興趣。[10]于是，從歷史的角

度研究中國的文化傳統(tǒng)，成為勾勒中國近代學(xué)術(shù)的一個重要方面。比方在五四一代的

學(xué)者中，都希求從歷史研究出發(fā)，來批判和整理中國的文化傳統(tǒng)，以求與現(xiàn)代世界作

更廣泛的交流。[9]

但是，就詮釋學(xué)而言，章學(xué)誠所開辟的這一存在論取徑，卻在很長一段時間內(nèi)，

沒有成為近代中國學(xué)術(shù)的主流。胡適和顧頡剛等人對中國的學(xué)術(shù)文化的詮釋，雖然不

可防止地帶有一種存在論的關(guān)心〔如他們對如何讓中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代世界的銜接問

題的關(guān)注〕，但在方法論上，卻是主要繼承了乾嘉學(xué)派的傳統(tǒng)，也即章學(xué)誠所想糾正

的、強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁而不重視人生體驗的方法。當(dāng)然，在那時也有一些明顯的例外，如錢穆

對中國歷史和經(jīng)典的認(rèn)識，就與胡適等人大相徑庭。錢穆的取徑，在1960年代以后興

起的海外新儒學(xué)中，為不少人所進(jìn)一步繼承和發(fā)揚。不過，對新儒家詮釋方法的評價，

已經(jīng)超過了本文的討論范圍，應(yīng)當(dāng)另文處理。

參考文獻(xiàn)

[11]張祥龍.海德格爾思想與中國天道：終級視域的開啟與交融[].北京:三聯(lián)書

店,1996，263、353.

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[1]有關(guān)錢鐘書等人對“六經(jīng)皆史〞的研究，倉修良的?章學(xué)誠和“文史通義〞?

〔北京中華書局1984年版〕有比擬詳細(xì)的評述，第101-103頁。倉修良還和葉建華合

著有?章學(xué)誠評傳?〔南京大學(xué)出版社1996年版〕，又與其女兒倉曉梅合著有?章學(xué)誠

評傳：獨樹一幟的史學(xué)評論家?〔南寧廣西教育出版社1996年版〕。

[2]倉修良在?章學(xué)誠和“文史通義〞?中稱章為“浙東學(xué)派〞的“殿軍〞〔第五

章〕，但其實章的學(xué)術(shù)淵源與整個清代學(xué)術(shù)都有聯(lián)系。

[3]?報孫淵如書?，?文史通義?外篇三?，引自余英時：?清代學(xué)術(shù)思想史重要概念

通釋?，?中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋?，第470頁。

[4]有關(guān)章學(xué)誠“六經(jīng)皆史〞中的“史〞之理解的不同，可參見朱敬武：?章學(xué)誠

的歷史文化哲學(xué)?〔臺北文津出版社1996年版〕，第136-144頁。

[5]有關(guān)蘭克的歷史觀念，可參見王晴佳.西方的歷史觀念：從古希臘到現(xiàn)代.[]臺

北允晨文化,1998,207-210.

[7]有關(guān)DasEin的譯法有許多種，如“親在〞、“緣在〞等。此處采用陳嘉映的

譯法，陳的解釋詳見其著：?海德格爾哲學(xué)概論?，第56-62頁。

[9]我在我的英文著作nventinghinathrughHistry：

TheayFurthApprahtHistrigraphy〔Albany，NY：SUNYPress，frthing〕中，對這一現(xiàn)

象作了專題研究。