儒家的孝道

2024年2月8日發(作者：分配利潤會計分錄)

儒家的孝道及其現實意義

“孝道”文化是中國特有的，它有著悠久的歷史。據考證，甲骨文中就已經出現“孝”字。“孝”是一個會意字，它的意思是小子攙扶著長著長長胡須的老人。《爾雅·釋訓》云：“善父母為孝”，《說文解字·老部》說：“孝，善事父母”者。段玉裁注曰：“《禮記》：‘孝者，畜也’。順於道，不逆於倫，是之謂畜。” 畜者，養也。“孝”的基本含義是善于待奉和贍養父母的意思。

一、先秦時期儒家的孝道觀

1、奉養父母2、報答父母養育之恩。3、尊敬父母，娶妻必告之。4、孝順父母應該成為效法的榜樣。5、不孝父母是最大的罪過。

第二，孔子論孝道

孔子創立“仁學”，“孝”是“仁”的重要內容之一。孔子的學生有若說：“孝悌也者，其為仁之本與！”在儒家看來，孝順父母，敬愛兄長，是實行仁德的根本。“君子務本，本立而道生。”

君子抓住這個根本，實行“仁”的基礎建立起來了，人與人之間倫理道德就會產生出來。

有一次，孟懿子問孝，孔子回答說：不違背禮的規定，孔子又將這個意思告訴樊遲，樊遲不明白是什么意思，孔子在向他解釋說：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。” 父母在世時要以“禮”來事奉他們，父母死后要以“禮”來安葬他們，安葬以后還要按照“禮”的祭祀他們。

“事生”最基本的是“奉養”，首先要保證父母的吃和穿。在些基礎上，更為重要的是要尊敬父母。子游向孔子請問“孝”，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”孔子還回答子夏問時說：“色難。有事弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（同上）如果，只養活父母，對父母不尊敬，即是每一頓都給他們酒肉吃，也不能算做到了“孝”。孝順發出自內心的真正的愛，語言要和氣，面色要和悅，行為要恭敬。子夏說：“事父母，能竭其力”（《論語·學而》），事奉父母，要做到盡心竭力。

孔子認為，為人子者不要給父母增加精神負擔。“孟武伯問孝。子曰：‘父母，唯其疾之憂。’”朱熹注：“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容于不謹矣，豈不可以為不孝乎？”（《四書集注·為政注》）要保重自己的身體，不要使自己生病，更不能陷入不義而使父母擔驚受怕。孔子還說：“父母在，不遠游，游必有方。”（《論語·里仁》）常言說：“兒行千里娘擔憂”；當父母年老的時候，要常父母身的邊盡孝道。

“事生”，還應該使兄弟之間互愛互助。孔子說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友於兄弟’。”（《論語·為政》）還說：“弟子入則孝，出則悌”，弟妹尊敬兄長，兄長要友愛弟妹，這種兄友弟恭的場面，才能使家庭和諧，讓父母高興。孔子贊頌閔子騫時說：“孝哉！閔子騫，人不間於其父母昆弟之言。”（《論語·先進》）閔子騫是一位真正的孝子，別人對于他的父母、兄長贊賞他的話都不持異議和懷疑。

先秦儒家孝道觀的基本精神

“孝”在理論上的表現

天經地義 “孩提之童，無不知愛其親也”《孟子·盡心上》，“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續莫大焉。”（《孝經·圣治章》）在先秦儒家看來，尊老敬親意識源于人的

與生俱來的自然天性和天然情感，是對自己的身由所出命由所系感恩戴德的報答之心，這種德性天然地充盈在人的心中，外在的行為只是這種天賦德性的自然流發和感情的真摯流露而已，因此，孝親是應該子女發自肺腑的真情表露和義不容辭的人倫責任。親子之間的關系，是永遠無法選擇無法切斷的天然血緣關系，對于父母的尊敬是對于他們人格的尊敬，這出自子女道德自覺；對于父母的贍養是對他們生活的照顧，這出自道義責任。這兩者都不是來自父母權力的威懾或對宗法關系的畏懼，而是源于人的內在良知和文明發展的必然要求，是人之為人異于禽獸內在德性本質和道德自覺，既循天理，又順人倫。在儒家眼中，父子關系大如天，“仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”（《大戴禮記·曾子大孝》）由此看來，子女孝敬父母是理所當然、天經地義的，無可分辨，無法逃避。《荀子·榮辱》曰：“下忘其身，內忘其親，上忘其君，則是人也，而曾狗彘之不若也。”那些不懂孝親尊老的人在儒家看來品行極端卑劣，簡直豬狗不如。

1、在時間上，表現為永恒性。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民是則之。”（《孝經·三才章》）在先秦儒家學者看來，孝道成了天地之道在世俗社會的表現形式，與人類社會產生為同一過程（盡管在人類的最初階段得不到顯現，但那只是時勢使然，子女無能為力也不允許行孝），是宇宙間恒常不變的普遍規則和自然法則，具有超越時代的永恒性。

2、在空間上，表現為廣泛性。《大戴禮記·曾子大孝》載：“夫孝者，天下之大經也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而馎于四海，施諸后世，而無朝夕。”指出“孝”充塞天地，流行四海，是放之四海而皆準的根本法則，因而具有超越狹隘地域界限的普遍性和廣泛性，這樣就把本來是家庭倫理規范的孝道，夸大為宇宙、社會的普遍的法則。

3、在主體上，表現為普遍性。先秦儒家認為行孝是每個人義不容辭的神圣義務，無論是天子諸侯，還是庶民百姓，皆應對父母祖先盡孝。在儒家看來，上古圣賢名君無一例外都是孝子，“舜其大孝也與！”（《禮記·中庸》）、“武王周公，其達孝矣乎！”、“禹，吾無間然矣；菲飲食而致孝乎鬼神”《論語·泰伯》，而平民百姓自是更不待言，《孝經》就明確提出“五等之孝”，規定自天子至庶人無一例外皆應盡孝。“夫孝者上自天子，下至庶人，上下通。……夫制禮樂仁之本。”（《白虎通義·五經》）

因此，在先秦儒家看來，孝道能夠塞天地，橫四海，亙古今，通圣凡，能夠徹粗精，兼體用，合內外，無所不至，貫通一切。時間上的永恒性、空間上的廣泛性和主體上的普遍性決定孝道倫理的普適性，具有超越時空的廣闊意義。可見，在古代中國，“孝”地位的尊崇和價值的顯貴。

諸德之本 先秦儒家認為，“孝”是諸德之本，教化之源。“孝，文之本也。”（《國語·周語》）“孝，禮之始也”（《左傳·文公二年》），“德之本也，教之所由生也。”（《孝經·開宗明義》）既然“孝”是其他道德范疇生發的前提和根本，是德性教化的起始和源頭，是加強道德修養，完善理想人格的“內圣”途中的起始步驟，因此只有首先做到了“孝”，才有資格談到其他道德品質，離開孝德來談其他道德規范都是空言扯談。儒家首先將侍老奉親之孝作為“仁”的實質，既然儒家學說是以“仁”為核心的思想道德體系，“仁”在儒家思想學說體系中統攝其他一切道德規范，而“孝”在儒家看來又為“仁”之本，所以按此類推，“孝”也是其他道德范疇的本根，它們也都應該圍繞“孝”而來展開。孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·離婁上》）曾子認為：“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強者，強此者也。樂自順此生，

刑自反此作。”（《禮記·祭義》）荀子也認為：“長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。”（《荀子·君子》）蔡元培先生這樣解釋“孝”：“故孔子以孝統攝諸行。言其常，曰養，曰敬，曰諭父母于道。于其沒也，曰干蠱。夫至以繼志述事為孝，則一切修身、齊家、治國、平天下之事，皆得統攝其中矣。故曰：孝者，始于事親，中于事君，終于立身。是亦由家長制而演成倫理學說之一證也。”揭示了“孝”從愛親開始，對內統攝種種道德，為諸德之本。馬克斯·韋伯也認為“孝是元德，……絕對據于一切道德之首。”“孝是引出其他各種德性的元德。有了孝，就是經受了考驗，就能保證履行官僚制最重要的特級義務，履行無條件的紀律。”可見，“孝”作為先秦儒家的根本道德規范，是統攝其他道德規范的大經大法。因此，從總體上可以說，“孝”是中國傳統倫理思想的根源和基礎，也是中國文化精神的源頭和根本。

孝有等差 在儒家看來，“孝”應該是有等差的，因為外在的“孝”源于心中的“愛”，而深情愛意又是有等差的，對象不同，愛意有別，而愛意有別，則孝有等差。

其一、愛有等差。“立愛自親始”（《禮記·祭義》），儒家認為，要實踐“仁”，就應當從家中開始，從事親做起，“事親”是“仁”的根本，“仁之實，事親是也。”(《孟子·離婁上》)因此，儒家把“愛”當作“孝”的本質。與此同時，先秦儒家還認為，“事孰為大，事親為大。……事親，事之本也。”（《孟子·離婁上》），在儒家看來，愛人有差異，有親疏之分，但無等級之別。孟子質問墨者夷之：“信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”(《孟子·滕文公上》)對于兄之子的愛肯定會厚于對于鄰家子之愛，在儒家眼中，這是完全正常的。先秦儒家反對一視同仁的愛無等差，主張按血緣關系的有無和遠近而施與不同的愛，分出個親疏厚薄，遠近先后。“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”（《孟子·盡心上》）對于物，應該愛憐珍惜，但不能象對于人那樣充滿仁愛之心，對于民，應該仁愛，但不能象對于自己的親人那樣親愛，也即是對于物只能愛不能仁，對于民只能仁而不能親，親是對自己的父母長輩的，應該有所區分，這是因為對象本身的差別原因，否則，“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”（《孝經·士章》）

其二、孝有層次。儒家孝道觀的一個重要內容就是認為孝有等差、層次分明。首先，行孝主體有等差，有貴有賤。儒家提出“五等之孝”，具體規定了社會五種不同等級（天子、諸侯、卿大夫、士、庶人）的社會成員，依據自己的政治經濟地位和身份等級不同，應盡的孝道責任和行孝的方式和標準也應該不盡相同，“天子之孝”重仁德，“諸侯之孝”重節度，“卿大夫之孝”重禮法，“士之孝”重忠順，而“庶人之孝”重敬養，要求他們能夠各安其分、各司其職。其次，儒家認為行孝過程有層次，有始有終。“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”《孝經·開宗明義章》“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”《孝經·開宗明義章》再次，先秦儒家認為行孝境界有高低，有大有小。“孝子之至,莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》），“敬其所尊,愛其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”（《禮記·中庸》），“大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”（《禮記·祭義》）曾子還認為：“孝有三，小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。”（《禮記·祭義》）（《大戴禮記·曾子立孝》）則把孝行分為盡力、有禮、忠愛等三個檔次，指出：“盡力而無禮，則小人也；致敬而不忠，則不入也”，只有“忠愛以敬”方為君子之孝。最后，儒家從反面來提出不孝也有大小之別，“不孝有三,無后為大。”(《孟子·離婁上》)

慈孝對舉 當時周王訓誡康叔曰：“于父不能字厥子，乃疾厥子”（《尚書·康誥》），也就是說做父親的不慈愛自己的兒子，反而怨恨自己的兒子，這樣就會遭到上天的懲罰，帶來很大的

混亂。這里強調父親慈愛兒子的重要。先秦儒家繼承了西周的這種親子倫理思想，與后世儒家主張的子女對父母的絕對服從，“父為子綱”、“父要子死，子不得不死，不死不孝”、“孝莫大于嚴父，故父之尊，子不敢不承；父之所異，子不敢同”（《漢書·韋賢傳》）的單方面服從的觀點不同，儒家諸子皆強調父母子女之間的相互對舉的權利和責任，“父慈子孝，兄愛弟敬”（《左傳·隱公三年》）“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義。”（《禮記·禮運》）在強調子女孝敬父母的義務同時，也強調父母對子女慈愛的責任，提倡父要慈子應孝，并不是把權利全部給予某一方而把義務全部推向另一方。

孔子通常“慈”“孝”并稱,強調雙方對應的權利義務關系，“君君臣臣父父子子”，《論語·顏淵》意即：父即是父，子即為子，父親就是父親，兒子就是兒子；是父親就要有父親的名位，同時也要有父親的責任；是兒子就要有做兒子的義務，同時也享有做兒子所應受到的養育撫愛。父子各有自己的身份、地位和責任，父親要慈，兒子要孝。孔子在大力倡導“子孝”的同時,要求為父恪守“父慈”的原則,盡到為人父的責任與義務，提倡“父子篤”，認為這是“家之肥”（《禮記·禮運》）的重要條件。“父慈”對應“子孝”,互為因果,雙向互動,是一種相對主義的孝道觀，這使得孔子的孝道思想富含積極合理因素。另外，孔子還強調父母之間應該盡相互為對方容隱的權利和責任，“父為子隱，子為父隱”，強調的也并不是單方面的義務和責任。

與此類似，孟子也提倡“父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。”（《孟子·離婁上》）認為“父子責善，賊恩之大者。”（《孟子·離婁下》）他還強調“父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。”（《孟子·告子下》）另外，孟子還提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），把父子權責對舉，強調父子之間的相互親愛。

曾子也時常慈孝并舉，他強調“為人子，止于孝；為人父，止于慈”（《禮記·大學》），也要求父要慈，子要孝，不是單方面強調某方的權利或者責任，而忽視另一方面的權利或者責任，而是要求親子雙方能夠權責對應，對父子雙方都提出具體要求。

盡管到荀子時，為了適應特殊的社會背景和時代需要，荀子強調子女對父母的絕對順從，但他并沒有就因此剝奪子女應有的權利。同先儒觀點一致，荀子也是慈孝并舉，在強調子女對父母順從的同時，也提倡父母對子女寬惠慈愛有禮，強調親子相互之間的相應的權利和義務：“請問為人父？曰:寬惠而有禮。請問為人子？曰:敬愛而致文”（《荀子·君道》）、“老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉”（《荀子·大略》）、“父子不得不親”（《荀子·富國》）。同時提出“不能生養人者，人不親也”，而“善生養人者，人親之”（《荀子·君道》），權責在荀子看來也不是單方的，而應該是對應的。荀子明確地提出，父子君臣關系“片立而亂，俱立而治”（《荀子·子道》），只有把父慈與子孝結合起來才有能實現家國太平。

當然，我們也應該看到，先秦儒家這種親子權責對舉的觀點，盡管注意到子女的合法權益，強調父母應盡的責任，但“孝”畢竟是建立在父權制基礎上的調整親子關系的家庭道德規范，親子之間的權利和義務雖然都有強調，但在當時條件下并不可能平衡，依然是以子女對父母的遵從為中心，以父母的意志為轉移，以親子之間的權責不平等而告終，這就為后世儒家父為子綱的思想論調埋下伏筆。

二、“孝”在實踐上的表現

諸德奉孝 先秦儒家把“孝”作為諸德之本，百行之首，教化之源，要求用其他的道德規范都

應該圍繞孝道展開，在儒家思想體系中，“孝”處于根本地位，其他道德規范都是圍繞“孝”而展開的，而在實踐中，儒家也要求其他道德規范應該從“孝”出發，為“孝”服務。

1、以仁來推展孝 “愛親之謂仁。”（《國語·晉語》）“不背本，仁也。”（《左傳"成公九年》）（《國語·晉語》）也說：“慈孝于父母，聰惠質仁。”先秦儒家認為，要實踐“仁”，就應當從家中開始，從事親做起，由家庭而社會，由事親而仁民，認為“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)，“孝悌也者，其為仁之本與？”（《論語·學而》）把“孝”當作是“仁”的根本，是“仁”的表現，也是“仁”的起碼要求。然而，儒家強調“孝”還不能僅僅停留在事親這個層次這個階段，還應該把它推延至天下，遍及其他人，只有能夠博愛天下之人們，方為仁者，“仁者，愛人”（《論語·顏淵》）。也就是說在“孝”的基礎上，進一步擴展就稱得上“仁”，“仁”是“孝”的擴展延伸。在先秦儒家看來，相對“孝”來說，“仁”才是高尚品質,而“孝”只是底線德性，現實生活中仁而不孝者未有，而孝而不仁者卻很多。同時先秦儒家認為如果不幸“仁”與“孝”發生沖突而不能兩全時，則應該舍“仁”而取“孝”，“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”（《孝經·士章》）孝親應該在此時應該成為人們行為選擇的根本。

2、以義來導制孝 先秦儒家認為“孝”必須遵循的原則是“義”，這主要表現在以下兩個方面：其一，子女對父母。儒家所強調的子女應該敬順尊長并不是對尊者、長者無原則的迎奉屈從，而是要求他們敢于和善于當爭子，一切以父母行為是否符合“義”為轉移來調整自己的行為，做到“從義不從父”（《荀子·子道》），父母合于“義”則從，不合則諫，其根本目的在于避免父母身陷不義。其二，子女對于自身。儒家強調子女自身行為舉止也應該以是否合乎“義”為轉移，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”《論語·里仁》如果合乎“義”，則甚至不惜“舍生而取義”（《孟子·告子上》），這不但不是對父母所給身體的不珍惜，不是不孝，反而這在儒家看來是更高層次的孝。這樣，先秦儒家通過為“孝”確立的合乎“義”的原則，反對因“孝”而廢“義”，從而使得“孝”的奉行有了原則導向和價值準則。

3、以禮來規范孝 先秦儒家開始將孝與禮緊密結合起來，一方面，把禮儀制度的安排與孝道規范的維系聯系起來，認為規范親親、尊尊的等級秩序的和諧的內在要求是制定禮制的依據和來源，“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”（《禮記·中庸》）強調維護尊卑貴賤的等級秩序的和諧是禮制定的根本目的。另一方面，又把孝納入禮制的范疇，用禮來規范孝，以期確保孝道倫理規范的實行。“生，事之于禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)先秦儒家認為生、死、祭都應按照一定的禮節來行事。這樣，就把孝納入了禮的規范之中，無違于禮成為孝道的基本要求，這一方面保障了孝道規范的執行更為可靠和有據可依，但另一方面也不可否認，由此使得孝道規范較前更為瑣屑繁復，使人難耐其煩，毀情過禮，增加了后世奉行的艱難，流傳之不易。

4、以敬來提升孝 “今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何有別乎？”（《論語·為政》）“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》）在儒家看來，僅僅有養還不是真正的“孝”，“孝”的實質更在于“敬”。這樣，先秦儒家就為傳統孝德納入“敬”的因素，從而賦予傳統孝德更深的內涵，突破了以往僅僅把“孝”理解為奉養既可的傳統觀念，也改變了自西周以來單純的注重倡孝的政治意圖忽視孝的情感依托而賦予其血緣親情的人性基礎，使得儒家的孝道思想較前代任何時期都更為注重孝的精神內涵和感情因素，也更合乎人情，順乎民意，更為通俗易行。通過這樣的援“敬”入“孝”，提升了“孝”的境界，先秦儒家孝道觀也因此被提升到一個新的更高的層次，為后世中國傳統孝德的奠定了基調和鑄就了框架。

5、以忠來成全孝 在先秦儒家思想體系中，“忠”有兩個方面的內容。其一，忠實之“忠”。它包含著對父母長輩盡孝又必須具有忠信恭敬之心，是發自肺腑的誠摯和愛意，“忠者，其孝之本與！”（《大戴禮記·曾子本孝》）在這里，“忠”成了“孝”的根本，只有對父母忠心不二，方才稱得上最基本“孝”。因此，“孝”的實現離不開“忠”的付出。其二，忠君之“忠”。“事君不忠，非孝也。”（《大戴禮記·曾子大孝》）“孝”的要求具體落實到“忠”的身上，通過“忠”的形式加以表現和實現。“孝”是“忠”的基礎，“忠”是“孝”的延伸，事君盡忠在某種意義上也是為了事親盡孝，把入仕事君，建功立業作為盡孝事親的一種手段，從而以“忠”來成全“孝”。在先秦儒家看來，如果子女能夠忠于君主，為國家建功立業，就能為父母祖先增光添彩，顯親揚名，就算是捐軀殉國，也是為大孝。

6、以誠來實現孝 在先秦儒家看來，事親行孝關鍵并不在于物質貧富，不在權位高低，不在于巧語令色，而在誠心敬意，所以要求做子女的應該正心誠意，思行俱本自內心，而不是虛情文飾。儒家認為只有“誠其身”，才能“悅于親”，“悅親有道：反身不誠，不悅于親矣”(《孟子·離婁上》)，認為“巧言令色，鮮矣仁！”(《論語·學而》)花言巧語、油嘴滑舌之輩輕狂而且浮躁，虛偽而且無情，是以儒家強調“色難”(《論語·里仁》)，巧言令色是難于做到始終如一的和顏悅色的。儒家認為子女行孝純粹處于真心實意，并不是源于懼怕上天懲罰和輿論譴責，畏罪于天而懼怕于人，也不是為圖名利虛情假意地做給旁人看，名揚于外而不誠于內，而是發自內心的道德自覺和感情外流，發乎情而出乎愛。在先秦儒家看來，子女行孝來不得半點虛假，口是心非地矯揉造作最為儒家所詬病。

7、以法來保證孝 “人之善最大莫過于孝，人之惡最大莫過于不孝，故孔子曰：‘五刑之屬三千，而罪莫大于不孝’”（《孝經·五刑章》），極為重視孝道政治作用和社會功能的先秦儒家繼承了西周以來的將“不孝”列入“五刑”之最罪，為常赦所不免的思想而繼續加以倡導和發展，在強調行孝應該是出于內心的道德自覺和真情實意的同時，對于違反孝道規范的行為在借助內心良心的譴責和社會輿論的壓力外，也希望通過嚴刑竣法的強制規定來確保孝道倫理的遵守和奉行，以“法”來推行“孝”，使得傳統的道德規范打上法制的烙印，這種把道德抬升到法律的思想和行為，其根本目的在于維護宗法秩序的井然有序和統治制度的穩固恒久。通過嚴刑竣法來保障孝德的推行，使其成為維系社會秩序和穩固專制統治成為以后幾千年中國傳統社會專制統治的金科玉律。

忠恕行孝 “夫子之道，忠恕而已。”（《論語·里仁》）先秦儒家強調在處理人際關系時，要求堅持忠恕原則，要既“忠”且“恕”，盡己成人之謂“忠”，推己及人之謂“恕”，既做到“己欲立而立人，己欲達而達而達人”的“忠”（《論語·雍也》），又做到“己所不欲，勿施于人”的“恕”（《論語·衛靈公》），“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”（《禮記·中庸》）強調立身處世應該“居處恭，執事敬，與人忠。”（《論語·子路》）在日常的人際關系中，不要過于苛求別人，而應該設身處地替別人著想，將心比心，推己及人，嚴以律己，寬以待人。“夫仁者，必恕然后行。”（《說苑·貴德》）這樣，通過忠恕之道而“愛人”，達到人與人之間的相互尊重和寬容。

首先，就君民關系來說。“堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家”（《禮記·大學》），“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）因此，對于君主來說，“君子篤于親，則民興于仁”（《論語·泰伯》），而“未有上好仁而下不好義者也”（《禮記·大學》），對于君主的孝親德行，人民皆會爭相效

法，從而可以使民風變得淳厚，“孝慈，則忠”（《論語·為政》）。因此，“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民孝弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道。”（《禮記·大學》）

其次，就親子關系來說。先秦儒家認為，所要求兒子的，自己先要對父親做到；自己做不到或做不好的，不能一味地責怪和要求子女。“所求乎子，以事父未能也。”（《禮記·中庸》）人希望自己的兒子孝敬自己，首先要孝敬自己的父親，只有自己身體力行，方能為子女效法。否則，“有親不能報，有子而求其孝，非恕也”(《荀子·法行》)。“不能生養人者，人不親也”，而“善生養人者，人親之”（《荀子·君道》），父母生養子女是子女侍奉父母的前提與基礎，如果為人父母不能與不善生養子女，也就難于得到子女的親愛敬重，因此要求做父母的站在子女的立場上思考問題，設身處地為子女著想，這其實也算是行孝的忠恕之道。因此，當自己為人之父時，也要把自己放到兒子的立場上考慮，想想當初自己做兒子時怎么對待父母，然后才可以再來要求自己的兒子，正人得先正己。是故應先知為人子，然后才可為人父。

再次，就人我關系來說。在先秦儒家看來，“仁者以其所愛,及其所不愛”《孟子·盡心上》,只有知道父母需要自己的愛心敬意，需要尊重侍奉，才可以設想出天下的為人父母者都盼望得到子女和他人的尊敬愛戴。故在儒家看來，若要培增仁愛之心必自盡行孝悌始，但事親還只是行孝的開始，還必須“推恩”于天下，做到“老吾老,以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），由尊養家庭雙親長輩再擴大到尊養社會上所有長者，要求人們不但孝敬自己的父母，而且也要去敬愛別人的父母。

通權達變 先秦儒家高揚中庸之道的為人處世原則，但并不是委曲求全和折中調和，而是要求適度而中，強調“執中”，就時而發，適可而止，不偏不倚，注意分寸，掌握火候，“君子之中庸也，君子而時中。”《禮記·中庸》儒家認為行事要合乎時宜，順勢而變，強調原則性與靈活性的有機結合。通權達變的行事原則在先秦儒家的思想中有著鮮明的體現。如《孟子·告子下》中記載：“紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？踰東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？’”《孟子·離婁上》中亦記載“嫂溺不援，是豺狼也。男子授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”表現在孝道觀上，先秦儒家的通達權變的思想也屢見不鮮。諸如：

孔子向來強調父子相隱，但同時又提倡“治國制刑，不隱于親”，孔子倍加稱贊晉國叔向罪殺叔魚不隱于親時說：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數叔魚之惡，不為未減。曰義夫，可謂直矣。……殺親益榮，猶義也夫。”（《左傳·昭公１４年》）肯定治國制刑的普遍標準，贊許叔向的直德，這也是權衡利弊輕重的一種表現，這都要看當時的歷史條件和具體的事件狀況，了解其對家國天下和行政司法等的厲害關系和損傷程度而加以權衡。在大是大非面前，應該以大義為重。小罪可隱，否則不孝不慈，大罪得告，否則，不直不忠，應該做到事親有隱而無犯，而事君有犯而無隱，應該區分情況，注意場合。

據《孔子家語·六本》記載：曾子在耘瓜挨父親杖責暈倒仍然盡孝如前之后，孔子聞之大怒，說：“汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之未嘗不在于側，索而殺之，未嘗可得，小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝，今參事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若？”在孔子看來，正確的做法應該象舜那樣，“（瞽叟）殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪”，能夠做到通達權變，靈活機動，既能保全性命，又能不傷親情，對父母仍舊孝敬有加，對弟弟依然友

愛不減。

孟子認為：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也。”(《孟子·離婁上》)依據禮制，娶妻必須事先稟告父母，征得父母的同意，需要“父母之命”，然而，舜“父頑母嚚”，時時想加害于他。如告，必不得娶，而“男女居室,人之大倫也”（《孟子·萬章上》）如果不得娶，則廢人之大倫，“絕先祖祀”，是為大不孝，因此孟子主張如果“告則不得娶”，為了避免無后，迫不得已，可以不必囿于禮的限制而“不告而娶”。表面上看，舜不告而娶是對父母不孝，但是，在“無后為大”的“大不孝”面前，這算是小不孝，兩害相權取其輕，因此，盡管舜不告而娶，“君子以為猶告也。”這樣，不僅避免了無后,而且維護了人倫，可以說從更高的角度遵守了孝道。另外，孟子認為對于父母的過失，子女應甄別情況，區別對待。“親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。”（《孟子·告子下》）做兒女的在父母親過錯很大時卻不怨恨父母，是跟父母疏遠了，是不孝；父母只有小過錯，做兒女的就激怒，怨恨父母，也是不孝。父母之過小，子女應予以寬容諒解，不可有怨恨的情緒；父母之過大，子女不能視若無睹，無動于衷，不聞不問。這是孟子孝道思想中的積極因素,也反映出孟子孝道思想并非拘泥固執,而是強調靈活變通、權衡機變。

先秦儒家以守身為大，事親為本，認為身體發膚受之父母不可毀傷，以毀傷父母所給以的肢體發膚為不孝，同時也以不娶無子，絕先祖祀為不孝，所以孔子主張“敬身”，孟子強調“守身”。“但當本體或大血統根本發生危險時，即‘仁’德根本動搖時，那我們只得犧牲個己或小血統以維持本體或大血統的生命，即孔子所謂‘殺身成仁’，孟子所謂‘舍生取義’。本來‘殺身’‘舍生’是不孝，但為‘仁’的緣故，‘殺生’‘舍生’不僅不是不孝，而且自有其特殊價值。”這也是一種權衡機變的做法。

荀子強調子女對父母的順從恭敬，但同時要求子女不能盲目屈從，而應該做到“審其所以從之之謂孝”(《荀子·子道》)，明曉權變、靈活機敏。荀子認為有三種情況子女應該不從命：“孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；不可以從而從，是不衷也。明于從不從之義,而能致恭敬忠信端愨以慎行之,則可謂大孝矣。”（《荀子·子道》）只有“從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道》），認為如果能夠“明于從不從之義，則可謂大孝矣。”（《荀子·子道》）

無違為孝 先秦儒家盡管強調子女應該順從敬重父母長輩，但同時又認為“無違”也是其題中應有之義。它主要包括以下三方面的內容：

其一、無違于意。先秦提倡子女應該順從父母，無所違逆。“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。”（《孟子·離婁上》）提倡子女對父母的順從，但同時又堅決反對不分是非曲直青紅皂白地盲目服從父母之命，要求子女“父母之行，若中道則從，若不中道則諫。”（《大戴禮記·曾子事父母》）父母有錯，做子女的不應熟視無睹視而不見，盲目服從父母的意志，而應婉轉勸諫，使其不離善道正途，以免陷身于不義。但是，在儒家看來，諫諍與順從應該是統一兼顧的，“諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。”（《大戴禮記·曾子事父母》）在儒家看來，無論是“從而不諫”還是“諫而不從”都不算真孝，真正的孝應該是在父母有錯時，既要做到不違逆父母，又要諫諍父母，很好地處理好兩者的關系，把兩者有機結合起來。

其二、無違于禮。先秦儒家認為子女對待父母應該“生，事之于禮，死葬之以禮，祭之以禮。”《論語·為政》要求人們以禮行孝，強調生、死、祭都應按照一定的禮節來行事，把孝心孝行納入了禮的規范之中，在父母生前，能夠以禮相待，以禮敬養；在父母死后，亦能夠以禮送喪，以禮祭祀，使得對父母的生養送死祭祀都有明確的禮儀規范。如《禮記·檀弓上》記載：“叔孫武叔之母死，既小斂，舉者出戶，出戶袒，且投其冠括發。子游曰：‘知禮。’”先秦儒家在理論上為其作了的闡述，提倡“克己復禮”，認為“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），要求人們非禮勿視、聽、言、動，力圖將人們的思想意識及行為嚴格限制在宗法倫理的范圍內，使得一切準乎禮。

其三、無違于志。先秦儒家主張為人子女者，應該做到要求在父母死后繼承發揚其未竟事業，牢記父母的教誨，要能承教繼志，“父沒，觀其行。三年無改父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）父母在世時，要按父母意志行事，父母去世后，也要堅持其意志，不可盲目隨便更改。因此孔子很贊賞魯國大夫孟莊子在職期間，仍然留用父親生前的僚屬，沿用父親既定的政策，認為是難能可貴的。當然這里說的“父之道”應該是指善道，如果所行非道，儒家并不要求做子女無條件地服從。先秦儒家要求做子女的除了要“善繼人之志，善述人之事”（《禮記·中庸》）以外，還強調子女要能夠奮發進取，“立身行道，揚名于后世，以顯父母”（《孝經·開宗明義章》），建功立業，光宗耀祖，光于前，裕于后，告慰泉下父母祖先。

合理適度 先秦儒家雖然極為重視和推崇孝道倫理，強調孝道的教化功能和社會功用，但并不贊成某些過分的，違背常理常情的舉動，主張因事制禮，提倡既無過又無不及，強調合理有度。《禮記·中庸》指出：“喜怒哀樂之未發，謂之‘中’”“不得中行而與之，必也狂狷乎！”（《論語·子路》）“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（《四書正譯·中庸章句》）所謂“中庸”，就是要“執中”，適可而止，不偏不倚，注意分寸，掌握火候。“過猶不及”，惟有無過無不及方為“中正之道”。孔子這里所主張的并不是保守思想和折中調和，而是要求適度而中，就時而發，“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也。小人而無忌憚”（《禮記·中庸》）。儒家認為行事要合乎時宜，“隨時以處中”（《四書正譯·中庸章句》），隨時而變，與時俱進，做到“無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）

在諫諍方面，主張注意分寸，把握火候。儒家強調當父母有錯，不改正將身陷不義的時候，子女就應該出于對父母的敬愛與關切而應該加于諫諍，“父母之行，若中道則從，若不中道則諫”（《大戴禮記·曾子事父母》），但同時也應該注意分寸，把握火候，遵循一定的原則和方法。在儒家看來，正確的方法應該是“微諫不倦，聽從而不怠，歡欣忠信，咎故不生，可謂孝矣。”（《大戴禮記·曾子立孝》）父母有過錯，做兒女的應該委婉奉勸，曉之于理，動之于情，切不可輕率頂撞，無論如何也不要觸忤和冒犯“,君子之諫，達善而不敢爭辯。爭辯者，作亂之所由興。”（《大戴禮記·曾子事父母》）而若父母固執己見，剛愎自用，兒女則應該諫而不逆，“父母有過，諫而不逆”（《荀子·子道》），或者“說則復諫”，等到父母高興時再諫不遲。這時,做子女的雖然為父母擔憂,但并不能孳生怨恨之心，依舊孝敬雙親如初，“又敬不違”《論語·里仁》。諫諍父母應該做到“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉”（《論語·顏淵》），要掌握適度原則。

在喪事方面，提倡講究節制，適可而止。首先是節財。早期儒家反對追求形式，鋪張浪費，主張寧儉勿奢，認為悲戚之情恭敬之心比豐厚之禮更為重要，“吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也”（《禮記·檀弓上》）。“昔者夫子居于宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’”（《禮記·檀公上》）如此勞民傷財，孔子對此深惡痛絕，詛咒與其那樣還不如希望他早點朽爛。其次是節哀。“子夏

既除喪而見，予之琴，和之不和，彈之而不成聲。作而曰：‘哀未忘也。先王制禮，而弗敢過也。’”（《禮記·檀公上》）儒家主張喪禮應該要有發自肺腑的悲哀之情，但同時又強調居喪之禮要悲戚要適度，不能毀情太過，要“致乎哀而止”（《論語·子張》），認為不食三日,哀毀過情,滅性而死,“以死傷生,毀不滅性”（《孝經·喪親章》）,皆虧孝道。如（《禮記·檀公上》）記載：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：‘哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節。’”伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之曰：‘誰與哭者？’門人曰：‘鯉也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯魚聞之，遂除之。再次是節期。儒家認為作為古代通喪的三年之喪的喪期的設定是因為子女免于父母之懷得需三年，因此，子女應該為父母守喪三年為期，不可減少，對宰我希望減喪為一年，孔子罵其“不仁”。也不必增加，喪期年限到了就應該除喪，否則屬于違禮。

《簡談儒家的“孝道”文化》

所謂孝道文化，就是關愛父母、關愛長輩、尊老敬老的一種文化傳統。孝道是中國古代社會的基本道德規范，包括尊敬老人、關愛老人、贍養老人，為父母長輩養老送終等等。孔子說 “質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”若要成為“君子”德才兼備必不可少。但是，子認為，就做人的根本而言，作為一個君子而言比“質文”更加重要的是“孝”。“孝”是儒學倫理道德的核心內容之一。儒家文化認為，天地孕育萬物，父母生育兒女，我們生在天地之間，既要敬畏感恩造就了一切的天地，又要孝敬感恩養育了自己的父母。春秋時期，孔子全面地論述孝道，在《論語》、《孝經》等書記載了孔子在這方面的大量言論。如在《孝經》——子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”意思是說為人子女，孝順父母,是天經地義的事，是人們應該要去做的。《論語》——子曰：“父母在不遠游，游必有方。”父母還在不要遠游，如果要遠游就要告訴父母方向。在古代孝道不僅是社會倫理道德的核心內容之一，而且被統治者作為維持統治的工具，即“在家當孝子，出門當忠臣”。

1、 孝道文化的基本內涵 （1） 敬親。所謂的“敬親”就是指尊敬父母。孔子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎?”大意是說父母特別的需要尊敬，如果你整天不給父母好臉色看，父母就會非常難受。比如說家里養了小馬、小狗，如果我們對父母不尊重的話，和養狗養馬有什么區別，所以孝的第一點就是敬親。 （2） 養親。養親是子女對父母的最基本義務，每個人 都是由父母所生，養親是對父母的感恩。孟子曾提出不孝的五種情況，即“惰其四支，不顧父母之養，一不孝也。博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也。好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。好勇斗，以危父母，五不孝也。”在這五種不孝的情況中，有三種均為不顧父母之養，這也可以從證明養親是為人子的基本義務。 （3） 延親。就是指傳宗接代。隨著經濟的發展，許多 西方夫婦不愿意生育孩子，這些“丁克”族要是在中國古代就是不孝。孟子有一句話，叫做“不孝有三，無后為大”可見這個延親很重要，這不光是生命的延續，主要還是事業的繼承。 （4） 侍疾。就是如果父母年老生病了，要及時診治， 精心照料，多多關愛父母，不能不顧棄父母。（5） 立身。《孝經》有云：“安身行道，揚名于世，孝 之終也”。 這就是說，做子女的干出一番事業。兒女事業上有了成就，父母就會感到高興，感到光榮，感到自豪。如果，終日無所事事，一生庸庸無為，這也是對父母的不孝。 （6） 順親和諫親。諫親意思就是說，在父母有不義的 時候，有錯誤的時候，不僅不能順從，而應勸說父母，使其改正不義、錯誤的行為，這樣可以防止父母陷于不義。順親就是要順從父母長輩的意志，唯命是從。 （7） 善終。儒家的孝道把送葬看得很重，在喪禮時要 盡各種禮儀。喪葬和祭祀是父母死亡的喪葬禮儀，是子女表達對逝去父母的懷念和尊敬。

儒家孝道的兩面性。（1）積極性。“敬親”、“養親”無論在古代還是如今都是具有積極價值的。我們在幼小時候受到父母的撫養和教育，而當父母年老體衰喪失勞動能力時，子女則有贍養報答父母養育之恩的責任。敬親也同樣，不僅要贍養父母，更要尊敬父母。儒家的孝道文化體現出的尊老愛老是一種傳統美德。“立身”也具有很大的積極作用。它激勵著許多文人將士創造出一番番事業。眾所周知，儒家對“立身”最為關注，“修身齊家治國平天下”，這是儒家始終不移的追求。當然建功立業的推動因素是非常復雜的，可能是因為某種偶然因素，也可是為了功名利祿，不過肯定有父母的教誨對他們的心靈產生巨大的震撼力。儒家傳統“孝”觀念強調對父母的遵從，因而父母的教誨在古代社會是不容置疑的，對個人的影響也是很大的。如岳飛的母親為勉勵他英勇抗金，在岳飛背上刺“精忠報國”。由此可見，孝造就了許多英雄。他們為社會和人民做作了偉大的貢獻。（2）消極性。孔子說“無違即孝”要求子女對父母的絕對順從。這種思想對當代孩子獨立性格的培養是積極不利的，而且受到這種思想的影響，導致了孩子跟父母之間有著難以解決的矛盾。隨著社會的進步發展，現當代的孩子性格越來越獨立，他們追求自由，不喜歡被約束。而父母怕孩子學壞，強制、管教孩子方方面面，雙方發生矛盾避免不了的。其次，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之至也”如果人人都堅守這一原則，就不會有為國捐軀的無數民族英雄，不會有拋頭熱血的革命烈士，也不會有器官捐獻等。還有一點，“不孝有三，無后為大”，“君要臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不敢不亡”。這都是孝極端的例子。這些都帶有專制主義色彩。 總之，對待儒家傳統孝道我們要批判地繼承，取其精華，去其糟粕。我們應有必要繼承所應當繼承的孔孟儒學提倡的合理孝道，以使之與當今的社會道德規范“尊老敬老愛老”相輔相成，并使之發揚光大！

內圣外王

內圣外王，指內具有圣人的才德，對外施行王道。"內圣外王"一詞最早出自《莊子·天下篇》。但這并不妨礙用"內圣外王"來闡釋儒學，因為自宋以來，隨著儒道釋三教合流，理學出現，隨之開始用"內圣外王"來闡釋儒學。

孔子之道

“內圣外王”之道，后世學者無一例外將其歸于儒家的主要思想，但并非儒家首創。孔子的儒學思想內涵深遠，內容豐富，既能體現在道德、人格方面，也體現在其政治思想方面。下面即對孔子的“內圣外王”之道及其政治思想簡要分析。

出現“內圣外王”最早出現于《莊子·天下篇》。《天下篇》作者說：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。此即“內圣外王之道”。照《天下篇》看，“內圣外王”是天下之治道術者所追求的，“內圣”是作者的人格理想，它表現為：“不離于宗，謂之天人，不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人，以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”；“外王”是作者的政治理想，它表現為：“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也”。由此我們可以看出，《天下篇》作者的“內圣外王”之道是儒道法三家思想結合的產物。其內涵通俗的講，“內圣”就是修身養德，要求人做一個有德性的人；“外王”就是齊家、治國、平天下。“內圣外王”的統一是儒家學者們追求的最高境界。

雖然“內圣外王”一詞不是直接出自儒學和孔子之說，但《天下篇》作者所闡述的“內圣外王之道”與孔子儒家思想有相通之處，這就為儒家采用這一術語提供了理論依據。

言論在“內圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[1]一個人能不能成為品德高尚的仁人，關鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。[2]在“外王”方面，儒家以“修己”為起點，而以“治人”為終點。子曰：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。[3]在孔子的思想中，內圣和外王是相互

統一的，內圣是基礎，外王是目的，只有內心的不斷修養，才能成為“仁人”“君子”，才能達到內圣，也只有在內圣的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內圣之有達到外王的目的才有意義，外王實現了，內圣才最終完成。比如子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”自己立身，通達了，也不要忘記使別人也能立身，通達。也就是說，在滿足自身需要的同時，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個真正的“仁者”，也才能真正做到“內圣外王之道”。立己，達己是基礎，立人，達人是歸宿。

政治思想孔子“內圣外王”政治思想中，體現了道德與政治的直接統一。儒家無不講道德，也無不談政治，認為政治只有以道德為指導，才有正確的方向；道德只有落實到政治中，才能產生普遍的影響。沒有道德作指導的政治，乃是霸道和暴政，這樣的政治是不得人心的，也是難以長久的。

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”[v][5]要求政治家首先出自道德家，統治者只有先致力于圣人之道，成為“仁人”，才可能成為天下愛戴的“圣主”。怎樣才能成為道德家呢？按照孔子的言論，要做到“仁”與“禮”，達到內圣，才能成為一個合格的統治者。在孔子思想中，政治和道德教化是不分的。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[vi][6]孔子以下層百姓為對象，以利樂為主要工具，輔以刑政，試圖達到“名人倫”的目的，來穩定民心，穩固統治。

道德與政治的統一，也就是由“內圣”到“外王”。這里，“內圣”是“外王”的前提和基礎，“外王”是“內圣”的自然延伸和必然結果。“修己”自然能“治人”，“治人”必先“修己”。

小結“內圣外王”之說雖首見于《莊子》，但卻是儒家的基本命題，就連現代儒家的主張仍然如此。從原始儒學到漢代的政治儒學，再從宋明理學到現代新儒學，兩千多年里，時代在變，儒學的詮釋也在變，但萬變不離其宗，始終在“內圣外王”的模式里運思。因之，我們對于這一傳統社會的精神遺產，一定要批判的分析。

思想內涵作為儒家思想之一，孔子時代并沒有明確提出“內圣外王”這一概念，而是道家思想代表莊子所提出，但其思想內涵與孔子在《大學》所提到的“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”這一統治天下的準則，即把個人修身的好壞看成政治好壞的關鍵這一觀點相吻合，三大綱領中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八個條目（步驟）被視為實現儒家“內圣外王”的途徑，其中格物致知、誠意正心、修身被視為內圣之業，而齊家治國平天下則被視為外王之業。“內圣外王”這一儒家思想也對中國的政治、倫理、文化以及哲學等產生重要影響。

歷史發展孔子以德才把人劃分為君子與小人兩類，并讓有德才之人居于高位，在其“六藝”教育中，把禮、樂、書、數分為文，把射、御分為武。可見其重視文武并重。但是隨著歷史的發展，儒家思想出現了重文輕武、內圣強外王弱的局面。儒家“內圣外王”理論形成與發展歷史可分為：宋代改革派與功利派階段；明代心學與實學階段；清代提倡實學階段，清王朝末期在歐洲列強的打擊下出現洋務派與民族資產階級改良派階段；民國時期三民主義、當代新儒家文化現象出現階段這幾個過程。

簡要評價

“內圣外王”作為一種人格理想和政治理想，其強調的是在既定的社會體制下的自身修行，并不對外部社會制度有所訴求，要求制度的建設與改善，即要求完善自己的精神層次，但不要求外部制度對肉身的保障。與西方民主、憲政、自由主義制度相比，“內圣外王”中的通過內修的濟世功用，以實現個人理想和達濟社會，進而達到王道社會這一中國傳統政治理想，在中國封建社會，由于專制皇權導致人治而法治不及，加上其思想主張缺少分權制衡、社會制度建構的非正義性而導致其實施起來較難，常常出現“內圣不外王，外王不內圣”的局面，是一種政道有余但治道不足的表現。

文明模式我們知道，明王朝有很多附屬國，明王朝的附屬國是是明王朝依靠自己的實力讓眾多的

國家服氣，“臣服”而自愿加盟的。明王朝的很多附屬國模式就是將來中國統一世界的模式，雖然它有足夠的武力征服其它國家，但它不是依靠武力，而是靠自己的實力（道德）說話的。盡管明王朝的模式是不完美的，有缺陷的，需要完善的.按中國文化講，“使天下服”絕不是依靠武力，但在特定的歷史階段又不能沒有武力。當人的覺悟達到相當高的水平之后，只需一番合乎規律的道理，就可以使天下歸心了。當人還不開化，或是很野蠻時，這時就需要一定的威懾力，如禹王“刑天舞干戚”。當他們來入侵時，就要保證一定能打敗他們，這時就需要自身的強大。 如果你強大了，大家都來歸順，趕都趕不走；如果你落后虛弱了，大家都會離你而去（國家獨立），留都留不住，留住的只是矛盾和戰爭。如果中國現在世界第一強國，我看誰也不想從中國獨立出去受窮。如果你自己貧窮落后，誰也不愿跟著你受窮，人家鬧獨立，你也不能完全怪人家，應當首先檢討一下自己做到了沒有。 很明顯，以什么服人，以什么形式統一天下，是與社會人的文明程度成比例的，越是文明程度高的社會，就越要以道德去統一之；越是落后野蠻的社會就越需要武力去統一之。這和道德與法律的關系也是同樣的，越是道德敗壞的社會，法律的重要性就顯得越重要；越是道德高尚的社會，法律就顯的無關緊要了。大家都不犯罪，都很明理，辦事都不出規矩，法律還有什么作用？反之，很多人都犯罪，不依靠法律去制裁又有什么辦法？大家都犯罪，執法的人難道就不犯罪？整個社會的道德都不好，執法的人的道德就會好？執法人的道德敗壞，貪官污吏也就出來，這個社會是什么樣也就可想而知了。中國統一世界的模式基本是明朝統一天下的模式，自身強大而“內圣”，外邦、外國紛紛效法學習，主動與中國進行聯合，或自愿加入中國，而不是靠武力征服，這就是“外王”。不過，現在理論上更明確了，因為明王朝的理論還是渾渾沌沌。明王朝雖然提出過無為而治，其實明王朝社會根本不具備無為而治的社會條件，因為那時的人的道德品質根本就達不到那樣的程度，明王朝的發展歷史也證明了這一點。明王朝形式上崇儒，但是整個明王朝的意識形態還是很亂的，就皇帝而言，有據可查的，有信儒的，有信佛的，有信道的，有信基督的，據說還有信穆斯林的，可能還有什么都不信的，是否還有受唯物主義影響的呢？不可而知。這說明，明王朝還不具備真正的內圣外王的條的。無為而治的社會，要求社會人的素質、道德水平非常高，人們不犯罪，當然也就不需要什么治理了，這樣才能達到無為而治的。內圣的國家，內部必須治理得好，人們有高尚的道德品質，整個國家從上到下能夠凝聚成一個整體，就象蜜蜂與螞蟻（白蟻）王國一樣（這當然是一種低級的凝聚形式），只有集體，沒有個人，只有大公，而無自私。一個國家，一個民族能凝聚這么結實，將是無堅不摧的，沒有任何敵人能戰勝他們、能夠奴役他們的。如果整個人類都能凝聚成一個整體，沒有人類無法戰勝的困難，整個人類的生活還能不幸福嗎？中國人用的實力與道德上的感招而外王的，中國人的外王也不是為了搶劫別的國家和人民，而是與我同富，共同走向人類文明，最終達到與我同樣的程度，這就是“天下大同”。而西洋人的用的都是強盜邏輯，他們走到哪里，就搶到哪里，特別是歐洲的殖民主義時代，對印度、非洲、美洲的印第安人，對澳洲的土著人，對東南亞。甚至對明代的中國也進行過強盜式的侵略，只是遭到了明王朝有力的反擊，這些強盜不是被砍頭，就被擊潰。否則當時的中國就可能成為被侵略的對象。即便是現代的所謂“歐美文明”，也是考慮自己的利益太多，不能與中國天下大同相提并論。中國如果搞得好，拋棄錯誤的哲學思想，在不遠的將來（20——30年）即可趕到世界的最前例。那時中國不用武力，只需要文化與道德宣傳，就可以統一整個人類世界。當然，在這個特定的歷史階段，還是需要軍事實力的。做一個假設：中國明朝如果不滅亡，按正常的形式發展，不一定會走資本主義模式，中國人有中國人自己的模式。如對天下的兼并，英法德走的是殖民擴張，海上侵略的政策。而中國人很可能是道義上的宣傳，在中國發達的基礎上，讓大家自愿的加入中國，接受中國式的文明。在生產模式上，即便是資本主義模式，也是比較溫和的，不會象歐洲國家那樣，對人那么殘酷，那么缺少人性。還很可能走公有制，或一部分走向公有制可能。 殘酷，不是中國文化的本質。 中國歷代對少數民族都很優惠，如漢王朝、唐王朝、明王朝都是這樣的，其它朝代不可而知。漢民族和漢人王朝給他們傳授文明，傳授生產技術，在經濟給于贈賜幫助，允許它們出入很多關隘（不允許漢民族）經商、

放牧、打獵、開荒。可是當他們學得漢民族的先進生產勞動技術時，為什么總是對漢民族一次次的舉起了屠刀呢

儒家內圣外王的思想的內涵及其當代意義張立陽（延邊大學人文學院外國哲學）

內容提要：在中國幾千年的封建社會歷史中，儒家思想一直占據著統治地位，對中國封建社會的各個層面都起著深遠的影響。我們知道儒家思想是一種積極入世的思想，這就要求它對社會和個人都要進行深入的探討和思考，從而形成一套標準或者體系。在社會方面，儒家設想了一種天下為公的理想社會。在個人方面，儒家提出了內圣外王的理想人格。內圣外王的思想是儒家思想的重要組成部分，具有強烈的以人為本的人文精神。它不僅對傳統中華民族精神的形成和發展起了巨大的推動作用, 而且在今天，對于我們在重塑我們的理想人格,和培育弘揚當代中華民族精神也有著重要的意義。

一、內圣外王的基本內涵及其發展

梁啟超曾經說過:“‘內圣外王之道’一語包舉中國學術之全體,其旨歸在于內足以資修養而外足以經世。”[1] 由此我們可以看出內圣外王之道,是中國傳統文化尤其是儒家文化的精髓,具有深刻的文化內涵。但是不能不讓人有些感到遺憾的是，這種思想并不是由孔子或者他的弟子孟子甚至是荀子所首先提出來的。 “內圣外王”一詞, 最早見于道家著作《莊子·天下篇》:“是故內圣外王之道, 闇而不明, 郁而不發”。雖然內圣外王是由道家最先提出來的，但是儒家卻將它進一步闡釋，作為自己的奮斗目標和人生理想，對后世產生了深遠的影響。

我們知道儒家的思想是一種積極入世的思想。“內圣”是指個人通過提高自身的心性修養而達到的一種高尚境界或者說是理想的境界;“外王”是指個人把這種高尚的心性修養推廣到自身以外的社會領域，用這種高尚的心性修養來治國安民 。孔子說的“修己以安百姓”(《論語·憲問》)就是內圣外王的一種比較形象的說法，其中“修己”是“內圣”,“安百姓”是“外王”。“圣”是儒家理想人格的最高境界,達到這一境界的人就是“圣人”。然而人一旦達到這種境界，就會釋放出一種強大的精神力量，如果把這種精神上的東西實踐到人民的政治生活中，或者說實踐到國家的治理中，就必然會成就“外王”的事業。雖然內圣外王很難做到，但是儒家還是將其作為了最高的政治理想。內圣是內在的，外王是外在的。內圣外王，互為表里，相輔相成。繼孔子之后,

孟子、荀子對“內圣外王”的理想作了進一步闡發。就“內圣”而言, 孟子明確地提出性善論，荀子提出了慎獨的思想；就外王而言，孟子在性善論的基礎上進一步提出了仁政思想，荀子主張行“王者之政”, 并強調“庶人安政”。

“儒家在其歷史嬗變過程中, 雖然不斷地更換理論形態, 產生過不同的派別, 但以“內圣外王”為其共同的理想人格的范型, 卻是始終如一的，盡管對“內圣”和“外王”在不同的時期，其側重點也不盡相同的。”[2]在秦漢時期，董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的口號。從而使儒家思想成為了正統思想。在此基礎上，他有提出了“大一統”的思想，由于當時戰亂紛爭，這種思想有利于統治階級的利益。所以被統治者所采納。我認為這時儒家思想“外王”的一面倍受重視。到了唐代, 尤其是從韓愈開始, 儒家“內圣”的一面又漸漸突出。韓愈倡導以仁義為中心的道德觀, 他說:“博愛之謂仁, 行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道, 足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名, 道與德為虛位。”[3] 在韓愈看來,“內圣”與“外王”是互相促進的。到了宋明時期, 無論是程朱理學還是陸王心學, 都偏向于“內圣之學”, 如朱熹主張人要“持敬去欲。王陽明是心學的集大成者，主張“知行合一”，晚年更是提出了“致良知”的學說。到了明末清初,

顧炎武、黃宗羲又將儒家的“內圣”轉向“外王”。顧炎武力主求知與修養, 學與用的統一亦即“內圣”與“外王”的統一。而黃宗羲則進一步凸顯了“外王”理想。他批判君主制主張天下為公并且提出了一系列的治國方略。總之，在不同時期對內圣和外王有不同的側重。但是儒家的這一思想卻一直貫穿于中國封建社會的幾千年歷史之中。

二、內圣外王的基本特征

儒家的內圣外王思想可以分為兩個層面。首先是“內圣”方面，這是針對理想人格而言的。其次是“外王”方面，這時針對理想政治而言的。作為理想人格，我們知道它是一個社會、一個民族在一定的時期所推崇的人格類型的典范，因此他必然會代表著這個社會的道德標準和價值標準。作為理想政治，儒家提倡仁政、民本等思想，要求統治者要具備或者接近這樣的理想人格，然后再去用自己的人格力量去治理天下百姓。也就是“修己治人”，也就是我們平常所說的修身、齊家、治國、平天下。我們看到這時一個循序漸進的過程，不是并列的，而是需要一步一步不斷實現的過程。由此我們可以看出，這一系列的過程是以修身為前提的。也就是從我做起，從個人做起，因而這種內圣外王的思想具有著強烈的人文主義色彩。

首先, 儒家的“內圣外王”體現了個人與社會、自我價值與社會價值的高度統一。儒家很重視人的社會本性, 荀子說: “人生不能無群”[4]馬克思也曾經說過：人無非是一切社會關系的總和。我們知道，人是社會性的動物，這種社會性表現在，人無時不刻的都需要與外界交往，所以個人不脫離社會群體而生存,而要生存, 這就要求人必須把個人與社會的關系處理好。怎么才能調整好個人與社會，或者說個人與他人的關系呢？孟子說：“愛人者人恒愛之, 敬人者人恒敬之”。[5]而儒家也看到了這一點，所以說“內圣外王”的理想人格, 是建立在個人與社會關系的基礎上。另外每個人都想實現自我價值， 然而這個自我價值必須與社會價值相統一，在這種情況下，當自我價值轉化為社會價值時，才是有意義的，才可以說是自我價值的實現。而內圣外王思想正是儒家自我價值與社會價值的統一。

其次，儒家“內圣外王”道德與政治的統一。儒家思想是一種倫理道德思想，又注重對民眾的教化，那么怎么才能達到最好的效果呢？這就要將這種道德思想與國家政治相結合。才能把這種道德思想落實到現實之中。這種道德與政治的統一最好的例子就表現在儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的觀點上。孟子說：“其身正而天下歸之。”[3]離婁認為只有個人修養只有達到一定的程度才有資格治理國家。

三、內圣外王的現時代意義

內圣外王思想作為儒家的核心思想之一，隨著儒家思想儒家思想幾千年來對中華民族的深遠影響，也深深的印在了每一個中華民族子孫的心中。對待儒家思想，我們要去其糟粕，取其精華。而內圣外王思想，應該屬于其精華部分，因為儒家思想是一種積極入世的思想，而通過內圣外王我們能夠感受到一種自強不息、積極有為的精神。這種精神是我們整個中華民族的精神，這種精神是一種無論在什么時候都應該大力提倡的精神。易經中說“天行健，君子以自強不息。”這種精神兩千年來一直影響著我們整個中華民族。從“內圣”來講，儒家認為每一個人都有成為圣人的可能性，因此每個人都要積極努力，不要輕易放棄。努力使自己成為一個有德行的人。從“外王”來講，成為一個有德行的人還不是目的，還要報效國家，實現自己人生價值的同時，使更多的人能夠得到教化，這樣上下一心，才能使國家國泰民安。另外，當我們國家受到侵略的時候，這種自強不息的精神也始終沒有被放棄，正是憑著這種精神，才能使我們國家實現獨立自主，從而最終走上了富強的道路，并且這種精神一定會被發揚光大。這也正是內圣外王思想的時代意義所在。