《中觀學概論》補充材料

2024年2月20日發(fā)(作者：課型有哪些)

《中觀學概論》補充材料

一、中觀學源流與傳播：

1、中觀學的傳承歷史：中觀是印度大乘佛教首先出現(xiàn)的學派，此一學派約在公元2～3世紀間由龍樹菩薩所創(chuàng)立。龍樹上承《阿含》與《般若》思想，確立了“俗有真空，體虛如幻”的中觀宗旨。由于中觀主張諸法畢竟空，所以中觀學派又被稱為空宗。在佛教史上，中觀學派不僅在印度本土有其重要發(fā)展，而且也流傳到漢、藏二地，對該地區(qū)之佛教有深遠的影響。不過，中觀在發(fā)展的過程中，卻也出現(xiàn)和大乘佛教其它學說相互融合的現(xiàn)象，如在印度本土，中觀到了后期（約8～11世紀）與唯識發(fā)生合流；在中國，中觀則與如來藏思想合流；在西藏，中觀則和思教合流。本文所討論的，并未包含融入異說的部分，而是早期龍樹《中論》里的基本觀點，以及中期中觀論師清辨和月稱等人的見解。

2、理論基礎：中觀派發(fā)揮了大乘初期《大般若經(jīng)》中自性空的思想。認為世界上的一切事物以及人們的認識甚至包括佛法

在內(nèi)都是一種相對的、相依共存的關(guān)系（因緣生法），一種假借的概念或名相（假名），它們本身沒有不變的實體或自性（無自性）。所謂“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，在中觀學看來，只有遣除（破除）了對因緣（條件）所生法（宇宙間的萬事萬物）生起執(zhí)著名相的邊見，才能證悟最高的真理——性空和中道。中觀派在破除人們執(zhí)著空有的兩邊中提出了“八不”的學說。所謂八不，即不生不滅（從實體方面看）、不常不斷（從運動方面看），不一不異（從窨方面看）、不來不去（從時間方面看）。在他們看來，生滅、常斷、來去、一異是一切存在的基本范疇，也是人們認識之所以成立的根據(jù)。如果遠離了這四對等二邊，就意味著破除了對主觀認識人和客觀世界的實有執(zhí)著，從而就顯示了空性真理，同時，中觀學還提出兩種真理說（二諦）。認為在了義之正理（真諦：又名勝義諦、第一義諦））性空之同時，還應當相應的安立相對真理（俗諦：又名世俗諦、俗諦、名言諦），對修持佛法的人應該說真諦，說空性

真理，對覆蓋無明（無知）的凡夫，應該說俗諦，即承認世界和眾生的存在。中觀派還進一步認為，作為最高修持境界的涅槃和現(xiàn)實世界在本性上是沒有差別的，正如《中論·觀涅槃品第二十四》云：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，及于世間際，如是二際者，無毫厘差別。”它們之間所以有差別，主要是由于人們無明的結(jié)果，如果消滅了無明，也就達到了涅槃，為此，他們規(guī)定了五十二行位的修行階段。繼龍樹、提婆之后，闡述中觀理論的有羅睺羅跋陀羅，在羅睺羅以后200年中的傳承關(guān)系很不清楚。

3、派別分立與理論發(fā)展：6世紀佛護作《中論注》，清辨作《般若燈論釋》，與當時流行的另一種思潮唯識論開展了“空有之爭”后，大乘佛教才開始分出中觀學派和瑜伽行派。佛護和清辨雖然都標榜弘揚龍樹、提婆的中觀，但他們對空性的認識和論證方法都各自不同。因之中觀派分成應成派（歸謬論證派）和自續(xù)派（獨立論證派）兩派。應成派的佛護繼承龍樹、提婆破而不立

的傳統(tǒng)，認為龍樹的空“是遮非表”。所謂“是遮”，指從各個方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而破除一切實有自性。“非表”是不提出自己正面的、積極的主張，破斥任何規(guī)定性的存在。在他們看來，不但對空有，而且對空的認識本身也要加以破遣（“非唯空有，亦復空空”）。但自續(xù)派的清辨等持不同的觀點，認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述，空不是意味著否定一切，而是修持者在禪思中能夠達到的一種最高境界。應成派的后繼者有月稱和寂天。他們進一步發(fā)揮了佛護的“以破顯空”的思想。此派至11世紀初在印度中斷。但經(jīng)阿底峽傳入西藏復經(jīng)宗喀巴的提倡。在藏地繼續(xù)得到發(fā)展。自續(xù)派的后繼者有難誓、室利笈多、阇那迦波、寂護、蓮花戒、解脫軍和師子賢等。公元7～8世紀以后，隨著密教的傳播。大乘兩個學派開始融合，形成中觀瑜伽行派。寂護是這個學派的創(chuàng)建者，著有《攝真實》等。他堅持自續(xù)派的獨立論證路線，并受到法稱因明學中認識論和方法論的影響，認為外界的一切

存在雖然都是識的流轉(zhuǎn)和顯現(xiàn)，但從終極意義（勝義）上看則不過是“寂滅戲論”或“畢竟空”。蓮花戒對寂護的《攝真實》作了細注，著有《修買欠序》，進一步把唯識學說引入中觀派中去，提出了“無相唯識說”。師子賢著有《八千頌般若解說·現(xiàn)觀莊嚴明》，用般若思想貫通了中觀和瑜伽兩派理論。他們的思想傳入藏地后對顯教的各派有重要影響。

4、在中國漢地的傳播與弘揚：龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》在5世紀經(jīng)鳩摩羅什傳譯后，在中國漢族地區(qū)形成了三論宗，其著名的代表有僧肇、僧詮、法朗、吉藏等。另外，龍樹的中觀論說也是中國天臺宗、華嚴宗和禪宗的立論依據(jù)。吉藏的弟子慧灌把三論宗傳至朝鮮、日本，在日本奈良時期一度很流行。

二、中觀學的核心正理：以下分為四個部分論述。

一、緣起論：中觀的緣起論可以包含緣起的此緣性、相待性與空寂性等三種意義，它們大約相當于《中論》第26品的十二緣

起支，第24品的性空緣起，以及歸敬偈中的八不緣起。緣起的此緣性與相待性，是清辨和月稱依據(jù)「緣起」一詞的梵文語法和字源所做出的解釋。清辨將緣起解釋為「此緣性」（ayataa），此緣性就是「此有故彼有，此生故彼生」的意思，也就是由于有此因所以有彼果，它指出了因果序列的必然性。如《雜阿含經(jīng)》所說的十二緣起支─緣無明有行，緣行有識??乃至緣生有老死，就是一種因果序列性。每一支中的前支是后支的原因，后支是前支的結(jié)果，依序環(huán)節(jié)緊扣，形成有情流轉(zhuǎn)的因果必然性。反之，有情的還滅，則是此緣性的「此無故彼無，此滅故彼滅」，也就是由于此因滅所以彼果滅，就十二緣起支而言，即是無明滅則行滅，行滅則識滅?乃至老死滅。

月稱對緣起的看法，則越過了這種時間先后的因果序列之思考。月稱根據(jù)緣起的字源提出了「相待性」（），相待性是一種對因果同時性的考察，它強調(diào)因與果之間的相依相待，例如父與子之間就是互相依待的，子固然從父而生，可是如果沒有子，

父亦不成其為父，因此父與子必須同時俱有，互相觀待，才能成立父與子的關(guān)系。如以十二緣起支而言，世尊曾指出「識」與「名色」之間乃是互相依待的關(guān)系，亦即不但是「名色」依于「識」，同時「識」也要依于「名色」。《雜阿含經(jīng)》以「譬如三蘆，立于空地，展轉(zhuǎn)相依，而得豎立」來作比喻，以說明兩者之間相互依待的關(guān)系。

緣起的空寂性則表現(xiàn)在《中論》歸敬偈中的八不緣起┴不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。八不是形容緣起的真實相，凡夫由于不能見空，于諸法執(zhí)有實有相，所以落入了生滅、常斷、一異、來去等邊見。然而徹見空寂性的圣者，于諸法不著實有相，故能遠離各種執(zhí)見，直透緣起的真實相。除了八不之外，歸敬偈第2詩頌的「善滅諸戲論」也是形容緣起的真實相。依據(jù)梵文，「善滅諸戲論」包含「滅戲論」和「寂固」兩個語詞，這兩個語詞代表涅槃寂滅的境界，更能表達緣起的空寂性之意義。

二、性空論：中觀以性空為了義教。空是對于有情自身與外在世界的考察，發(fā)現(xiàn)沒

有一物具有固定不變的實體，所以諸法宛然有而畢竟空。中觀的性空論可以分從存有論和宇宙論作探討。先就存有論而言，中觀認為一切存在物，包括有情和物質(zhì)都不具有實體，它們的存在都只是依賴各種條件的結(jié)合，條件改變則存在物跟著改變，條件離散則存在物跟著消滅，所以任何有情或物質(zhì)的存在都只是一種虛幻的存在（幻有），而不是真實的存在（實有）。中觀對于有情和物質(zhì)的非真實存在，稱為「我空」和「法空」。換言之，我空和法空，代表中觀對一切存在的抉擇。

中觀的我空和法空，基本上是承襲自阿含的無我和無我所。龍樹在《中論》第18品就是從無我、無我所展開我、法二空的論述。我（aatman），指的是外道的神我，神我意謂有情在不斷的生死中有一個常住不滅的輪回主體。月稱以為，一切煩惱過患都是根源于薩迦耶見（有身見），而薩迦耶見則是以「我」為所緣，因此修行者必須先破我，才能除掉薩迦耶見，除掉薩迦耶見才能斷除一切煩惱過患。簡言之，「我」是對治

煩惱必須首先破除的對象，所以月稱認為龍樹在第18品一開始先破我。外道計我，不外是在五蘊中計有我，或是于五蘊之外計有我，可是龍樹說：「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」龍樹在本頌使用了兩難式破斥「我」與「五蘊」的一異見，這等于斷絕了外道計我的可能性，由此而論證了「無我」─「我空」。論證了無我，就可以進一步論證「無我所」─「法空」，因為「我所」是依賴于「我」而展開的，如果沒有我，當然也就沒有我所有的一切，所以說：「若或無有我，我所當何有 ? 無我無我所，我我所即滅。」由此可見，龍樹對于我空和法空的論證，是從煩惱的根源處─「我」下手，必先破我，才能破我所；破了我，自我意識（薩迦耶見）就沒有所緣，破了我所，我所的意識也沒有所緣。沒有了自我意識和我所的意識，由此而產(chǎn)生的一切煩惱過患也就跟著止滅了，煩惱止滅即得解脫。

其次從宇宙論來說，中觀對于宇宙的生成變化從緣起的相待性來觀察，相待性意指

諸法沒有絕對的實有相，這不論從因果、時間、空間或運動來說，中觀都不認為有任何一法具有實有相，沒有實有相就是性空，因此中觀對于宇宙的觀察仍是性空論。先從因果考察，任一因果無不是相互依存的，不但沒有無因之果，也沒有無果之因，譬如縷織成布，縷為因，布為果，若離縷則無布，若離布，則縷亦不成布因，唯有縷與布相互依待，才能成立因果關(guān)系。次就時、空而言，時間不能離物而存在，沒有物體的運動也不能感覺時間的流逝，過、現(xiàn)、未三時也是相互觀待才能成立。同理，空間也不能離開色法而獨存，色以質(zhì)礙為相，空間則以無礙相，無礙相必在質(zhì)礙的觀待下才能呈現(xiàn)。由于諸法空無實體，所以中觀反對時間上的剎那實有以及空間上的極微，對于從剎那與極微所引生的世界是常或無常，世界是有邊或無邊等問題，中觀將這些邊見斥為無記。此外，中觀認為沒有絕對的運動，去是動相，住是靜相，唯有動與靜的相互觀待才能成立運動。任何運動，必須在時間上有去時，在空間上有去者，在作用上有去法。換言之，有

時間和空間才能有運動，由于時空沒有自性，所以運動也同樣沒有自性。只有在無自性空的觀點下，才能成立緣起的時間、與運動。

三、二諦論：龍樹在《中論》第24品明文提到佛教的二諦─世俗諦與第一義諦（或勝義諦）。義凈曾以「俗有真空」（世俗有而勝義空）來指稱中觀宗義，可謂一語道破中觀的二諦要旨。龍樹以為「諸佛依二諦，為眾生說法」，可見二諦是可以藉由言語來教說的。在梵文里，諦與世俗都含有言語的意思，世俗則另含有習慣的意思。它所表達的意義是：唯有依賴于約定俗成的言語習慣，才能使第一義開顯，由此而讓世人通達第一義，入于涅槃。

諦的梵語，是由語根“存有”所派生的名詞，其原意含有與存有有關(guān)的意思，印度早期思想家又將“言說”視為表征“諦”（與存有有關(guān)）的事物，因此諦可以譯為“真理”或“實在”。真理包含語言學意義，實在則包含存有論意義。清辨和月稱對于二諦的詮釋，與這兩個層面的意義密切相關(guān)。清辨比

較側(cè)重在語言的層次，月稱則側(cè)重在存有的層次。如以三論宗的術(shù)語說，清辨的二諦論較接近于“言教二諦”，月稱的二諦論則較接近于“理境二諦”。言教二諦是把二諦僅視為佛的教說，而不是兩種實在的境里，因為真理只有一個，它是不可言說的。清辨在解析“第一義”這個復合詞時，曾以梵語的有財釋將第一義解為“有勝義的”，也就是“隨順勝義”的意思。隨順勝義雖然不等于第一義的涅槃，但它可以藉由世俗名言隨順成就聞思修所成慧，以通達不可說的第一義。清辨這個解釋，指出二諦都是可以言說的，顯然具有言教二諦的意味。反之，月稱則把二諦視為凡圣兩種人的境理，凡人所見為世俗諦體，圣者所見為勝義諦體。月稱這個看法，是根據(jù)他對“世俗”一詞的第一種解釋，月稱取“世俗”的語根所包含之覆蓋或隱蔽的意思，認為在世俗中凡夫因被無明所覆蓋，所以見不到真實，凡夫所見到的只是虛妄的世俗諦理，而不是唯圣者所能見的勝義諦理。月稱將二諦視為凡圣所見之二種諦理，顯然具有理境二諦的意味。

中觀主張俗有真空，因此中觀的真俗二諦又可稱為空有二諦。中觀對空有二諦的論述與中道論密切相關(guān)，所以我們把它放在中道論一并討論。

對二諦真義的辨析與述說：勝義非心境，說心是世俗。二諦的本體是什么樣的呢？勝義諦并不是分別心的對境，心的對境全部是世俗諦。誠如《宣說二諦經(jīng)》中云：“勝義諦若成身語意之對境，則不成勝義，而成世俗諦。”勝義諦不是凡夫人語言、身體、分別念的對境，如果是的話，那它就成世俗諦了。麥彭仁波切根據(jù)諸大經(jīng)論，對二諦有兩種安立方法：現(xiàn)、空分別為世俗和勝義 ，現(xiàn)相、實相分別為世俗和勝義 。世俗諦是虛妄分別的對境，不是超越一切境界的法；勝義諦遠離一切戲論，以凡夫人的心識無法了知。假象的世俗諦、真相的勝義諦，即是我們所承許的二諦。

所謂的世俗諦，是語言和分別的對境，它是虛妄不實的法；相反，真實不虛的一切法，全部安立為勝義諦。

“諦”有真實之意，之所以稱為世俗諦，

是因為語言、分別的對境本是虛假的，但凡夫人往往卻執(zhí)為真實。就像夢見山河大地、山水花園時，對做夢者來說是實有的，在他面前就可以叫做“諦”。而勝義諦是圣者的境界，如《辨中邊論》云：“圣者行境故。”這種境界無法言說，故稱為勝義諦。

四、中道論：龍樹的中道論直接承襲自《阿含經(jīng)》的緣起中道和《般若經(jīng)》的性空假名。阿含里的緣起中道，是正觀緣起而離有無二邊的中道，如說：“迦旃延！如來離于（有無）二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生??。”龍樹在《中論》第15品引用阿含這段經(jīng)文，以非有非無的中道來遮撥外人的實有論和虛無論。非有非無是遮撥有無二邊，如擴充來說，世俗任何對立的概念都可以是被否定的邊見，如歸敬偈的八不緣起，八不所否定的對象一生滅、常斷、一異、來去都屬于邊見，舍離這些邊見就是中道，因此八不緣起又可說為八不中道。其實在阿含里，世尊說緣起中道就已在不同地方零星說到八不，只不過龍樹把它們集中在一起說明罷了！龍樹以八不中道破斥各種邊

見，直到世人舍離這些邊見而止滅戲論，當止滅戲論時就是“離言中道”。如依吉藏所說的四種中道，緣起的八不中道相當于“對偏中”與“盡偏中”，離言中道則相當于“絕待中”。

中觀最具特色的中道論就是緣起性空的二諦中道，二諦中道不僅奠基于阿含的緣起中道，更結(jié)合了《般若經(jīng)》的性空假名。最足以表現(xiàn)二諦中道意涵的是《中論》24品第18詩頌：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”頌文中的“眾因緣生法”依據(jù)梵文是指緣起，緣起代表世俗中的存有，可是緣起的世俗有為什么說它是空呢?青目的解釋是眾緣和合的事物無自性，無自性故空。緣起的東西無自性，這在《中論》第15品里龍樹就曾使用矛盾律加以論證，本頌又進一步以無自性來會通空有二諦，形成二諦交融的“緣起性空”。其次，依下半頌文，為什么“空”就是“假名”也是“中道”呢? “假名”的梵文不是指名字假，而是指“因施設”，也就是《般若經(jīng)》所說的“受假”，它相當于阿毘達磨的“假

有”與“和合有”，意指眾緣和合的復合物，由于是假有而不是真實而有，所以頌文說它等同于空。至于“空”又為什么是“中道”呢?這主要是由于“假名”的介入，從頌文的前三句來看，“空”介于“緣起”和“假名”之間，就“空”與前句之“緣起”的關(guān)系而言，諸法宛然而有，所以是“非無”；再就“空”與后句之“假名”的關(guān)系而言，諸法又不是真實而有，所以是“非有”。因此，空在緣起的意義下是“非無”，在假名的意義下是“非有”，也就是說空乃是“非有非無”。依中觀所說，非有非無即是中道，所以空也就等同于中道了。本頌由于假名的介入，二諦中道才得以彰顯，所以吉藏稱此為“成假中”。

以上大略介紹了中觀的基本觀點。當然，若要確切理解中觀思想，必須在中觀學發(fā)展的歷史脈絡下，透過中觀所使用的方法，輔以中觀原典的閱讀以及本文所未討論的中觀實踐論，才能全盤而適切地掌握中觀的旨趣。

復習

1、補充材料黑體、楷體部分很重要，請大家切記。

2、背誦《中觀根本慧頌·觀四諦品》》中的“中觀四大核心正理”和“二諦頌”。

3、中觀“八不中道”的內(nèi)容和意義。

4、中道、自性、涅槃、無生法忍、因明的名詞解釋。

5、詳述“深觀”和“廣行”之間的異同點。