歸義軍與佛教教團關系

2024年2月21日發(作者：養蠶作文)

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究鄭炳林(蘭州大學　敦煌學研究所,甘肅　蘭州　730020)摘要:晚唐五代敦煌地區佛教興盛,佛教教團與歸義軍政權關系密切。張議潮收復河西及建立歸義軍政權得到佛教教團的巨大幫助,僧使來往于長安敦煌之間,作為幕僚參與歸義軍政權決策活動,地位崇高,政教間互相依賴、利用,佛教得到政府的支持而呈現空前興盛。歸義軍后期佛教教團地位下滑,政權制約、干涉佛教教團事務,高僧成為官府釋吏,政府法令滲透到佛教教團的清規戒律之中。關鍵詞:晚唐五代　歸義軍　佛教教團　關系中圖分類號:B94319　　文獻標識碼:A　　文章編號:1001-6252(2005)01-0001-15晚唐五代歸義軍時期敦煌地區的佛教在中原佛教處于衰落階段而出現了一個暫短的興盛時期,這個興盛時期的出現與張氏曹氏歸義軍政權對佛教教團的扶植分不開,因此研究歸義軍政權與佛教教團的關系是一個倍受學術界關注的問題。榮新江先生《歸義軍史研究》、郝春文先生《歸義軍政權與敦煌佛教關系之新探》就這方面做了一定的研究,但是關于歸義軍政權與佛教教團之間的關系還存在有一定的研究余地,特別是從佛教教團來說還是一個著力不多的方面。我們在研究敦煌文獻的同時,接觸到很多敦煌佛教教團與歸義軍政權方面的資料,通過這些資料我們可以勾畫出歸義軍政權和佛教教團之間的互相依賴、相互利用的關系,通過這些資料看出歸義軍政權對佛教教團既依賴又制約、干涉等復雜作用。從這些資料我們得知歸義軍時期佛教教團的地位是一直下滑,張氏歸義軍時期佛教教團承擔使衙幕僚和出使的職責,到曹氏歸義軍時期佛教教團僧官變成使衙的釋吏,純粹成了歸義軍政權派遣到佛教界的辦事機構的人員,歸義軍政權的行政命令和律令格式直接滲透到佛教教團的清規戒律中,成為科罰僧尼的主要根據,官府成為佛教教團上屬管理機構和主要依靠的對象。所以晚收稿日期:2004-07-23作者簡介:鄭炳林(1956-),男,陜西黃陵人,教育部人文社會科學重點研究基地蘭州大學敦煌學研究所所長、教授、博士生導師,主要從事敦煌學與歷史地理研究。?1?

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)唐五代敦煌歸義軍政權與佛教教團之間的關系是揭開佛教發展的鑰匙,決定佛教發展的規模及其特點。一、晚唐五代歸義軍政權對佛教教團的依賴和利用晚唐五代敦煌地區的佛教有其自身的發展歷程,佛教教團與政權之間關系密切。要了解這種關系,首先對吐蕃占領時期敦煌地區佛教的發展要有充分的了解。吐蕃占領敦煌首先對佛教教團的僧尼數量進行清理,所謂《米凈辯勘僧尼牌子歷》就是吐蕃占領時期進行寺院人數的一次大的清查活動。接著吐蕃統治者利用佛教的影響力來達到對整個漢族民眾的控制,所以派遣了大量的吐蕃僧人到敦煌地區參與敦煌佛教教團的管理。應當看出吐蕃雖然占領了河西地區,但是對于僧尼的往來控制并不嚴格,東來西往的僧人還是很多,也很頻繁。大中二年張議潮收復敦煌,這次收復活動是經過艱苦的戰爭之后取得的,《張淮深碑》記載到“吞陳平之六奇,啟武侯之八陣。縱燒牛之策,破吐蕃之圍。白刃交鋒,橫尸遍野,殘燼星散,霧卷南①奔。”所以張議潮收復敦煌的經過是很艱難的。張議潮收復敦煌之后,面臨的主要問題是如何取得唐朝中央的支持,當務之急是與唐朝中央取得聯系。當時的形勢是敦煌的周圍東、南、西和西北部都是吐蕃的控制范圍,只有北部一隅不屬于吐蕃控制,這里是回鶻轄區,也是唯一留下來的敦煌與中原地區聯系的通道。為了及時取得唐朝中央的支持,張議潮隨即派遣使節十余批出使中原,至于這中間是否有僧人的參加,我們目前無法肯定,但是其中于大中四年到中原的一批使節就有敦煌佛教教團的僧官,敦煌名僧唐悟真就名列其中。根據P13720《敕河西節度使牒》記載:“入京奏事,為國赤心,對策龍庭,申論展效。”這件文書的年代經研究是大中四年,大中五年唐悟真的僧官是義學都法師,而這篇記載河西節度使授唐悟真都法師僧官的牒文,應當是大中四年所作。這件文書證實張議潮于大中四年派往唐朝中央的使團中就有僧人參加,僧人參加歸義軍的出使活動可能與僧人的特殊身份和地位有關,宋代為了聯合青海的吐蕃唃嘶羅對付西夏,曾經將使者削發裝扮成僧人穿過西夏控制區到青海。那么是否這次張議潮所派遣的使節也有這個做法,這樣通過吐蕃控制區就比較容易些。根據P12748《大中四年狀》記載當年敦煌的使節②有一批到達天德軍,還有一批到達靈州,經過靈州的使團必須經過吐蕃占領地區河西走廊的涼州,根據《張淮深碑》的記載當時歸義軍政權控制的范圍,大中三年左右收復甘州和肅州,到大中四年時已經收復了伊州。雖然從甘州可以直接到達靈州,但是必須經過沙漠地帶,路程非常難走。大中四年以前,敦煌張議潮與中原間的通使最直接的道路還得經過吐蕃控制的地區。參加張議潮與中原地區的通使關系的僧人在歸義軍前期主要是唐悟真和尚,唐悟真多次參加入朝活動,大中五年歸義軍的入朝使節中就有敦煌佛教教團派出的使節唐悟真等。保存于敦煌莫高窟第17窟藏經洞中的《僧洪辯受牒碑》記載了唐朝中央授予洪辯都僧統及其入朝使都法師唐悟真京城臨壇大德并賜紫,向洪辯、悟真和崇恩賞賜了一批物品,與P13720《悟真告身》和《黃牒》記載內容基本相同。敕釋門河西都僧統攝沙州僧政法律三學教主洪辯、入朝使沙州釋門義學都法師悟真等,……或傾向天朝,已分其覺路;或奉使魏闕,頓出其迷津。心惟可嘉,跡頗勞止。宣酬節義之效,或獎道途之勤。假內外臨壇之名,賜中華大德之號,仍榮③紫服,以耀戎緇。”這篇告身告訴我們一個事實,就是佛教教團在歸義軍節度使收復敦煌河西的過程中,始終參與這一活動。而且參與以后的多次入朝事件,這在敦煌文獻中有很多反映。?2?

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究另外參加入朝的還有都僧政曹法鏡,他入朝的事跡主要見載于P14660《入京講論大德兼管內都僧政賜紫沙門故曹僧政和尚邈真贊》:“瑜伽百法,凈名俱徹。敷演流通,傾城懌悅。后④輩疑情,賴承斬決。入京進德,明庭校劣。敕賜紫衣,所思皆穴。旋歸本郡,誓傳講說。”似乎曹法鏡的入朝事跡主要不在于歸義軍政權的政績上,而在于敦煌與中原地區佛教的交流上,顯然與唐悟真是兩種類型的代表。還有一種類型是巡禮佛教圣跡為主的禮佛僧,主要是巡禮五臺山,因為當時佛教教團中五臺山文殊菩薩信仰很盛行,敦煌地區的很多僧人乃至于印度僧人都到五臺山巡禮圣跡。如敦煌名僧范海印等。他的事跡主要見載于P13718《范海印和尚寫真贊并序》記載:“唐河西釋門故僧政京城內外臨壇供奉大德兼闡揚三教大法師賜紫沙門范和尚寫真贊并序。釋門僧政京城內外臨壇供奉大德兼闡揚三教大法師賜紫沙門厶乙撰。和尚俗姓范氏,香號海印,則濟北郡寺門首凈禪公之貴派矣。裕像膺胎,時為龍沙人也。竊以齠年出俗,懇慕真風,訪道尋師,三冬具進。故得威稜侃侃,皎性潔于冰壺。儀貌藏昂,質相爽于龍虎。齡當二八,處眾不侔于諸凡。弱冠之初,雅量播于釋俗。戒圓朗月,鵝珠未比于才公。德低法蘭,遺教溥沾于有識。每慮坯軀虛假,翹情禮于五臺。圣主遐宣,對詔寵遷一品。復攀昆峰靈集,愿頂普賢神蹤。跋涉關山,徇求如來圣會。前王觀師別俊,偏獎福田之榮。務掌緇流,實匪創于廣部。眾談師之奇美,譙公聽納入心。就加紫綬之班,赍賜僧政之列。一從任位,貞廉不舍于晨昏。每奉嚴條,守節懷忠而取則。時遇西戎路間,沙漠雁信難通,舉郡詮升,乃命仁師透逕。是以程吞闐域,王宮獨步而頻邀。累贈珍寶,寶玩車船而難返。忽遇妖窀起孽,鵲公來而無痊。數設⑤神方,天仙降而未免。”曹僧統也是入朝巡禮的高僧之一。S16330《年代不明(十世紀)諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》記載有曹僧統三筆帳:“又粟貳斗看曹僧統用;油壹升與曹僧統用。”“粟叁斗、油半升,送路曹僧統用。”這篇文書的記載中還有一位吳僧統,這位游歷敦煌的曹僧統當與吳僧統同時人,關于吳僧統的任職時間,據榮新江先生研究,這位吳僧統為后晉時代出任都僧統一職,故曹僧統游歷敦煌當在后晉時期。關于晚唐五代敦煌名僧巡禮中原的事跡很多,我們就不一一列舉了。中原地區的高僧也有很多經過敦煌地區到印度巡禮,如定州開元寺歸文、道遒等。歸文和尚大約是后唐同光年間經過靈州到敦煌,敦煌文書中保留了很多與歸文有關的檔案資料,特別是他給某個人的一系列啟文。從這些文件看歸文是“敕旨往詣西天取經,近屈府庭,已經⑥旬日,今因巡禮圣跡,得寄貴封,于寶勝寺下訖。謹專詣衙祗候起居尚書,伏聽處分。”這些文書保存于敦煌文書中,說明歸文是經過敦煌到達西域地區的,像經過靈州一樣必須經過當地官府的同意。道遒見載于北圖143:6774《宋至道元年(995)往西天取經僧道遒等狀》,此文書就記載了他經過敦煌時留下來的給官府狀,希望允許同意去西天取經,也是奉旨往西天取⑦經。除了中原地區的高僧經過敦煌到西域地區取經外,西域地區的僧人經過敦煌來到中原地區巡禮圣跡,如P12703《舅歸義軍節度使特進檢校太師兼中書令曹元忠狀》是曹元忠給甘州回鶻政權的一封信抄本,狀中說“今西天大師等去,輒附音書。其西天大師到日,希望重疊津置,疾速發送。”足見當時西域地區的僧人到敦煌或者經過敦煌巡禮五臺山的很多。P13931⑨《印度普化大師游五臺山啟文》記載普化大師游五臺山的情況,這篇啟文保留在敦煌文書中就表明普化大師是經過敦煌來往于五臺山的。中原、西域高僧經過敦煌往來于西域中原之間,不論是奉旨取經還是個人巡禮都必須經過歸義軍節度使的同意才能經過,這也是歸義軍政權對佛教影響的一個方面。因為晚唐五代敦煌佛教教團的佛經中有一些是通過這個渠道?3?⑧

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)得到的,特別是梵文佛經和漢文流入佛經等,歸義軍政權對佛教交流影響就很大了。晚唐五代敦煌地區的僧官參與歸義軍政權幕府的各種事務。大中四年河西節度使授唐悟真沙州義學都法師都管靈圖寺,原因不是他在佛學或者敦煌佛教事業上的貢獻,而在于他在歸義軍政權建立過程中作出的成績。從牒文的內容看,張議潮主要因為三方面的原因,第一是佛教方面即唐悟真在佛學方面的造詣,牒文稱“洞曉五乘,解圖八藏;釋宗□奧,儒學兼知。縱辯流臻,談玄寫玉。導引群迷,津梁品物。紹隆為務,夙夜為務。”第二方面在擔任入朝使節上的貢獻,“入京奏事,為國赤心,對策龍庭,申論展效。□流鳳閣,敕賜紫冠。因我股肱,更為耳目。”第三是唐悟真在在歸義軍幕府中的辛勤工作。“又隨軍幕,修表題書;非為繼紹真師,亦軍務要害;□前勤效,切宜飄□。”重要的部分是在入朝和軍幕上的貢獻。這是晚唐五代歸義軍時期敦煌佛教教團僧侶參與政治事務最明顯的事例,也證實張議潮收復敦煌的過程中,得到了敦煌佛教教團的大力支持。關于這一點我們還可以從P13720《唐悟真自序》證實:　　河西都僧統京城內外臨壇供奉大德兼僧錄闡揚三教大法師賜紫沙門悟真,……特蒙前河西節度使故太保隨軍驅使,長為耳目,修表題書。大中五年,入京奏事,面對玉階,特⑩賜章服。前后重受,官告四通。……累在軍營,所立功勛,題之于后。這樣看來唐悟真一生的主要功績,是在歸義軍幕府中的政績而不是在佛教上的貢獻。另外P14660《河西都僧統唐悟真邈真贊并序》也有記載:　　贊元戎之開化,從轅門而佐時。軍功抑選,勇效驅馳。大中御歷,端拱垂衣。入京奏事,履踐丹墀。升階進策,獻烈宏規。忻歡萬乘,穎脫囊錐。絲綸頒下,所請無違。承九天之雨露,蒙百譬之保綏。寵章服之好爵,賜符告之殊私。受恩三殿,中和對辭。丕哉休哉,聲播四維。皇都碩德,詩咨諷孜。論八萬之法藏,破十六之橫非。旋駕河西,五郡標眉。宣傳敕命,俗易風移。這個記載與以前記載完全相符,把唐悟真的生平事跡表述得更為詳實生動。中心部分也主要敘述唐悟真的入朝及其在歸義軍政權中的貢獻。我們認為這不僅僅是一個孤立的個案,而是晚唐五代敦煌眾多僧人參政的一個突出例證。晚唐五代敦煌佛教教團代表歸義軍政權出使周邊少數民族的情況也非常普遍。敦煌文獻P12555《佚名詩五十九首》原來學術界認為是吐蕃占領敦煌后一位陷蕃敦煌人所作,經過陳國燦先生研究,考訂出是910年前后敦煌一位出家僧人代表張承奉出使吐蕃時所作,“派出官員、押衙、僧人出使,本是沙州歸義軍政權常用的一種外交手段。”從詩人“童年方剃削,弱冠導群迷,儒釋雙披玩,聲名獨見躋”看,他是通曉儒家學說和佛教經典,聲名上升,并有一定的社會地位,參與歸義軍幕府政務的出家僧人。從詩中看這位僧人在歸義軍政權中地位比較高,出使的目的是為了聯合吐蕃對付甘州回鶻政權,雖然情況變化沒有完成任務被扣留在臨ωλ??藩城,但是被羈押之后敦煌還不斷派使節與吐蕃戎庭交涉要求放還敦煌。特別是在這些出使的僧侶中就有很多是出身粟特胡的僧侶,他們代表敦煌歸義軍政權出使并從歸義軍政權那里得到賞賜。如康恒安就是靈圖寺主管佛經的知藏,也是張氏歸義軍時期敦煌地區的很有名的高僧,經常與唐悟真聯合給人寫邈真贊,以善于書法著稱。S16405《僧恒安謝司空賜匹段狀》記載:“僧恒安:右恒安二月廿日,敦煌縣令宋智岳使回,伏奉委曲兼匹段等,跪授警惕,無任戰懼。且恒安生自邊土,智乏老誠,才業荒殘,學無所……司空仁瑞,天與孤貞,槐……伏蒙司空猥祿蠢蟲禺,遠寄縑緗。愿持掃灑之功,巨答丘山之福,限以變阻,不獲ξλ??隨狀陳謝。謹錄狀上。”?4??λ??

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究晚唐五代敦煌地區每年由佛教教團組織的法會很多,有佛教例行的節日活動,如正月十五、二月八日、四月八日佛誕節、七月十五盂蘭盆節等,這些法會中有很多是由官府出資出面組織的活動,也有的是由佛教教團自己組織的活動。就法會的目的來說,也有很多是專門為官府的政治軍事活動而設立的法會道場,如行軍作戰、出使順利等。二、晚唐五代歸義軍政權對敦煌佛教教團的控制和管理晚唐五代敦煌歸義軍政權對佛教教團的控制主要表現在三個方面,第一是僧官的任命上必須經過歸義軍節度使奏請然后才可以任命升遷,后期僧官的升遷和任命實際上是歸義軍政權自己進行的,因此歸義軍節度使牢牢掌握著僧尼升遷的任命權;第二是成為出家僧尼必須經過歸義軍節度使的同意,這不僅僅是為了防止人口流失,而且是為了防止佛教勢力無限制地擴大,影響歸義軍政權的地位;第三對敦煌佛教教團的各種活動內容及其過程進行控制,將佛教教團的道場法會和日常傳經等活動放在歸義軍政權的制約之下運轉,使佛教教團的僧官變成歸義軍節度使出家官吏———釋吏,為歸義軍政權的一切利益服務。晚唐五代敦煌歸義軍節度使對僧官的任命控制非常嚴格,在張氏歸義軍時期僧官的任命權主要在唐朝中央,由歸義軍節度使上奏朝廷詮升。曹氏歸義軍時期,實際上從張承奉建立西漢金山國前后,由于唐朝中央勢力的衰弱和影響力的降低,敦煌地區一般僧官的任命不再向唐朝中央奏請詮選,而是歸義軍節度使直接任命。到五代以后敦煌佛教教團僧官任命詮選沒有再見到中央任命的任何記載和反映,敦煌地方任命僧官的記載比比皆是。從這些得知,晚唐五代敦煌歸義軍節度使對佛教教團僧官的任命是隨著唐朝和中原政府權力的衰弱而越來越加強的,到最后佛教教團的僧官基本上由敦煌歸義軍政權直接任命。因此晚唐五代敦煌佛教教團僧官的任命基本上分為兩個階段,第一個階段是張氏歸義軍時期,即奏請詮選階段,由歸義軍節度使上奏中央任命;第二個階段是歸義軍節度使單獨任命僧官階段。張氏歸義軍政權對僧官奏請詮選,主要見載于敦煌文獻僧官告身,我們可以通過吳洪辯和唐悟真等人的僧官任命過程看出。吳洪辯出任歸義軍時期佛教教團第一任都僧統,任命見載于敦煌莫高窟第17窟《僧洪辯受牒碑》和P13720《悟真文集》,在《悟真文集》保存有關唐悟真的幾件告身中,表現僧官任命最為明確的是唐悟真出任都僧統的告身:　　第一件告身:敕釋門河西都僧統攝沙州僧政法律三學教主洪辯、入朝使沙州釋門義學都法師悟真等,蓋聞其先出自中土,頃因及瓜之戍,陷為辮發之宗,爾等延質之戍壇,棲心釋氏;能以空王之法,革其異類之心。獷悍皆除,忠貞是激。虔誠教旨,夙夜修行。或傾向天朝,已分其覺路;或奉使魏闕,頓出其迷津。心惟可嘉,跡頗勞止。宣酬節之效,或獎道途之勤。假內外臨壇之名,賜中華大德之號,仍榮紫服,以耀戎緇。洪辯可京城內外臨壇大德,悟真可京城臨壇大德,仍并賜紫,余各如故。大中五年五月廿日。第二件:敕京城臨壇大德兼沙州釋門義學都法師僧厶乙,以八解修行,一音演暢,善開慈力,深入教門。降服西土之人,付囑南宗之要;皆聞袖占,莫不歸依。邊地師臣,愿加錫命。宜從奏請,勉服寵光。可供奉,充沙州都僧錄,余如故。大中十年四月廿二日。第三件副僧統告身:敕京城內外臨壇供奉大德沙州釋門義學教主都法師兼僧錄賜紫沙門悟真。復故地必有雄杰之才,誘迪群迷亦賴慈悲之力。聞爾天姿穎拔,性稟精嚴,深移覺悟之門,更潔修時之操。惠燈一照,疑網洞開,云屯不俟于指麾,風靡豈勞于談笑。想河源之東注,素是朝宗,睹像教之西來,東國向化之師。臣上列弘濟攸多,特示紺宇。?5?

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)可河西副僧統,余如故。咸通三年六月廿八日。[第四件]:河西副僧統京城內外臨壇供奉大德都僧錄三學傳教大法師賜紫僧悟真。右河西道沙州諸軍事兼沙州刺史御史中丞張淮深奏:臣當道先有敕授河西管內都僧統賜紫僧法榮,前件僧去八月拾肆日染疾身死,悟真見在,當州切以河西風俗,人皆臻敬空王,僧徒累千,大行經教。悟真深開闡喻,動跡微言,勸導戎夷,實憑海辯。今請替亡僧法榮,更充河西都僧統,裨臣弊政,謹具如前。中書門下牒沙州。牒奉敕,宜依。牒至準敕。故牒。咸通十年十二月廿五日牒。唐悟真于大中四年左右由河西節度使任命為沙州義學都法師都管靈圖寺,沒有經過唐朝中央政府,這是因為敦煌的張議潮與唐朝中央政府之間還沒有正式建立藩屬關系,所以敦煌佛教教團僧官的任命還由敦煌地方進行。當大中五年張議潮與唐朝歸朝完成,以后的僧官的任命必須按照唐朝制度進行封授。大中五年到咸通十年的悟真告身,證明了晚唐五代敦煌歸義軍政權的佛教教團的僧官任命的程序,基本上是由敦煌歸義軍節度使上奏唐朝中央,然后由唐朝中央封授任命的過程。歸義軍節度使不得專擅僧官任命,當然很多情況唐朝中央是根據歸義軍節度使的奏請封授而已。關于張氏歸義軍時期節度使對僧官的任命權的控制程度,在各個高僧的傳記資料中也有很多的記載。吳洪辯和尚是敦煌佛教教團的第一位都僧統,P14640《先代小吳和尚贊》記載“帝王崇重,節相欽推。都權僧秉,八歲蒙施。”吳法成是當時著名的佛經翻譯家,關于他升遷P14640《吳和尚贊》稱:“戎王贊普,瞻仰禪墀,詔臨紫塞,鴻澤虔熙。黃金百鎰,驲使親馳。玄門至妙,浩渙稱奇。歸身唐化,溥福王畿。”因此吳洪辯和吳法成和尚無論是吐蕃時期的任職還是歸義軍時期的任職,都是由吐蕃王朝或者歸義軍節度使上奏唐朝封授的。都僧政曹法鏡也是“入京進德,明庭校劣。敕賜紫衣,所思皆穴。”也是中央封授。河西都僧統京城內外臨壇供奉大德三學教主兼毗尼藏主賜紫翟法榮,“五涼師訓,一道醫王。名馳帝闕,恩被遐荒。遷加僧統,位處當陽。”P14640《翟家碑》記載翟法榮的僧官任命過程:　　僧統,先任沙州法律僧政,四輪□寶,三學樞機。定惠將水鏡俱青,戒月以金烏爭晶。慈悲善誘,攝化隨宜。五乘之奧探玄,七祖之宗窮妙。威棱侃侃,凌霜之氣有殊。處眾兢兢,獨顯卓然之象。名馳帝闕,譽播秦京。敕賜紫衣,陛階出眾。鱗角之美更新,風靡咸ψλ??從。頂省青云之士,施則彌綸。從碑文記載看翟法榮的僧官都僧統一職是唐朝中央任命封授的。結合唐悟真等人的告身我們基本上可以知道唐朝對敦煌佛教教團的任命概況:凡是僧官職銜中帶有臨壇大德、京城內外臨壇供奉大德之號者,僧官在都僧錄、都僧政、副僧統、都僧統的高級僧官,都必須經過敦煌地方政權奏報唐朝中央政府任命。S1515《開元寺律師神秀補充攝法師牒》記載:敕歸義軍節度使牒。　　　開元寺律師釋門神秀補充攝法師。牒奉處分,前件僧釋中英杰,眾內超群,行業傳于流浪,聲跛傳布沙門,戒如金寶,法護神融,仍雖束身,更擬遷升提獎,牒帖所由,故牒知者。　　　　　節度判官張承奉……　　　　　十月廿日牒。使檢校工部尚書兼御史大夫張。這件文書記載神秀的僧官任命實際上由歸義軍節度使直接任命的,神秀的僧官是法師,表明?6?

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究張氏歸義軍時期自法師一級的僧官的任命是由節度使直接任命。這是否表明張氏歸義軍時期大概都官以下僧官的任命權是在節度使掌握之中。關于僧官的任命還可以從P14660《梁僧政邈真贊》記載證實:　　釋門龍像,俗管豪宗……恒施法雨,廣扇慈風。愍勤善誘,不倦博通。開遮七眾,調伏諸兇。六和清眾,四攝并弘。僉為僧首,黔(鈐)轄高蹤。千般匡救,百計紹隆。處儉守約,譏誡謙恭。名傳帝闕,敕賜勛功。梁僧政的僧官是沙州釋門賜紫,表明就是一般僧政賜紫也要經過唐朝中央的敕授。足見唐朝政府對地方僧官任命控制的嚴格程度。唐朝政府對敦煌佛教教團的僧官任命實際上只是控制高級僧官的任命,對一般僧官的任命如各個寺院的寺主、維那和上座的任命,一般由各個寺院上報請求僧統任命即可。總體上還是由敦煌佛教教團自己控制,特別是寺院自己決定寺主的人選。就是僧統自己也很少參與意見,有時為了照顧寺院僧眾的意愿,就是能力和年齡僧統都感覺不行的,也很少否定僧眾的請求,還是以尊重僧眾意見為主。比如張善才、道行出任靈圖寺主等狀就記載得比較清楚。P13100《乙巳年(885)十二月寺主道行辭職狀及都僧統悟真判詞》:寺主道行狀。右道行差充寺主,已經六七年,勾當寺徒,不曾虧闕,伏望都僧統和尚請別一替。請處分。牒件狀如前謹牒。　　　　　　　乙巳年十二月　日道行牒。寺主自任紀綱,已經數稔,成功益績,課效尤多。今既懇辭,理宜矜放。付寺,徒眾商量差替。十一日。悟真。同卷《唐景福二年(893)徒眾供英等請律師善才充寺主狀及都僧統悟真判辭》記載張善才被任命為寺主的過程:徒眾供英等狀。　　眾請律師善才充寺主右件僧精心練行,辯捷臨機,每事有儀,時人稱嘆,一期僉舉,必賴斯人,理務之間,莫過此者。伏望都僧統和尚仁明照察,乞垂僉升處分。牒件狀如前謹牒。景福貳年十月　日徒眾供英等。徒眾龍弁,徒眾,徒眾,徒眾慶□,　徒眾,徒眾,徒眾靈花,徒眾□□,徒眾□□,徒眾□□,徒眾道,徒眾,徒眾惠通。寺舍廣大,僉舉一人,還須勘任。準狀補充,便令勾當。廿七日。都僧統悟真。P13753《唐大順二年(891)正月普光寺尼定忍等辭職并判辭》中,記載寺院所由僧官辭職必須經過都僧統的同意:普光寺尼定忍等。寺主慈凈、都維體凈、典座智真、直歲戒忍。右伏以定忍等雖沾釋氏,一無所知。奉擇驅馳,固累年日,凡事之間,如同傷翼,多虧?7?ζλ??

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)趁伴之期,遂饒乖后之志。比者蹉跎頑耳,陷公損私而負磨鉛之名,弊車礙徹,切欲盡瘁。忝從守于明教,仍皆疹疾,歲月連綿,在寺無一毛之益,在家有困然之機。弱草不鈞,馨芳何茂。幸有鋒芒利刃,要斷亂繩,黨必提綱,一舉網正。伏乞都僧統和尚高懸明鏡,俯照二颙。良才待舉而不攜,困馬乏力思下坡。伏請詳賜處分。牒件狀如前,謹牒。大順二年正月日定忍、體凈、慈凈、智真、戒忍牒。付當寺徒眾,細與商量,若合結放,即與差替。廿三日。悟真都僧統。寺院的知事僧任命由寺院徒眾狀請都僧統僉舉,這一寺院知事僧的任命過程從吐蕃時期形成,經張氏歸義軍時期到曹氏歸義軍時期基本上沒有變動,如S12575《唐天復五年(905)八月靈圖寺徒眾上座義深等請大行充寺主狀并都僧統判詞》記載靈圖寺徒眾上座義深等上都僧統狀請大行充寺主,狀文最后有某位都僧統的判詞稱:“狀稱多能,無羽能飛者。若闕六翮,豈可接云而高翔也。然來意難違,便可……”,都僧統本人基本上不否定寺眾的意見,和吐蕃時期的狀況差不多。曹氏歸義軍時期佛教教團關于寺院知事僧的任命基本上與晚唐張氏歸義軍時期的情況差不多,也是寺院僧眾上狀請求,然后都僧統同意任命這樣一個過程。我們可以從S16417《后唐長興二年(931)正月普光寺尼徒眾圓證等狀并海晏判辭》記載請都僧統任命普光寺五位知事僧,即法律、都維那、寺主、典座和直歲得到證實,也是普光寺尼眾上報都僧統給以任命。這些任命有些出自都僧統的意愿,也有很多不是出自都僧統的本意,甚至與都僧統的本意完全相違背。如S16417《后唐同光肆年(926)金光明寺徒眾慶寂等請僧法真充寺主狀并都僧統海晏判辭》中,雖然金光明寺僧講了很多法真的好處,如“本性弘厚,唯直唯忠,時常遜順上下,善能和睦眾人,自己生于卑劣,終日敬重尊人,每亦修身護行,不曾隨從惡人。雖然少會文字,禮法不下于庶人。寺中簡選材補,執庫切藉斯人。善解裁邪,就政亦有巧女之能,緝治寺務之間,須功干殷勤。”法真實際上沒有多少才能,只是人緣好而已,所以被僧眾推舉。都僧統對其才能很清楚,還是不違眾意,做了個順水人情:“金光明大寺,洪基不少,要藉公干能仁,僧徒仰之寬泰,人戶則有愛恤之能。羅漢不免僧役,何和尚是凡僧。寺徒來請,眾意難違,便宜了事者。十三日。海晏。”另外金光明寺請善力為上座也是這樣。S16417《后唐清泰二年(935)三月金光明寺上座神威等請善力為上座狀并龍辯判辭》中,雖然寺眾稱“行業恒表于緇從,規范不乖于古則。寺中上下,情慕斯人。鴻業切藉干勤,治務要平處眾。”善力也是一位老好人,沒有什么實際才干。所以龍辯判辭:“上座是六綱主務,切藉眾內能仁。況善力耳聾眼暗,便共畫影一般。寺徒眾請僉升,不可違情。準狀補充,便須料事。九日。龍辯。”都僧統在寺院知事僧的任命上所表現的敷衍了事態度,表明他們本身在僧官的任命上沒有多大權力,就是寺院綱常的任命上到底有多大權力也很難說,很可能是稟命行事而已。曹氏歸義軍時期對僧官的升遷任命控制更加嚴格,根據敦煌碑銘贊的記載,當時中原王朝對敦煌地區基本上沒有什么影響力,所謂藩屬關系也只是表現在禮儀上的臣屬關系。歸義軍政權對佛教教團僧官的任命,特別是高級僧官的任命基本上不再向中央政府奏請僉舉,而是自己直接任命。張靈俊是曹氏歸義軍政權的高僧,曾任講論大法師毗尼藏主賜紫沙門,他的任職升遷過程P12991《張靈俊和尚寫真贊并序》記載比較清楚:“先王觀師奇杰,偏獎都法律之榮;久載統利福田,水則不決漏刻,眾談仁師殊美。譙公念惜賢良,就加紫綬之榮,重賜都僧政之號。一從任位,不乖頓教之儀。逐臘辭班,涉首座之側……前王嘆異,委都福田;譙公化世,獎擢親?8?

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究宣。”張靈俊升遷福田都判官是由張承奉任命的,而升任都僧政是曹議金任命的,都沒有經過中央政府祠部的任命這一最高環節,表明從張承奉開始僧官升遷任命不再經過中央同意,僧官任命大權掌握在歸義軍節度使手中,結果使佛教教團僧官的地位越來越低。節度使任命僧官這種狀況在敦煌文書中有很多記載和反映。張善才圓寂于后唐,僧官為歸義軍管內釋門正僧政京城內外臨壇供[奉大德兼三學教]主兼闡揚三教大法師賜紫沙門,關于他的任職情況根據P13541《張善才和尚邈真贊并序》記載:　　遂乃靈圖守行,冬夏不失于安居。葺治鴻資,春秋靡乖而舊積。所以芳聲遠播,元戎擢法律之班。秉儀五壇,重錫獎三窟之務。委司任后,溫恭不懟于來人;拾有五年,清政恐懷于私己……洎金山白帝,聞師守節英明。時遇三界摧殘,請移就住建立。官寵釋門|λ??僧政,并賜紫綬恩榮,仍封京城內外之名,別列臨壇闡揚之號。張善才的僧官從法律升遷僧政,就是歸義軍節度使僉舉的。到金山國之后,僧官的一切任命封授都是歸義軍節度使自行決定,無須經過中原政權的同意。范海印出任過福田都判官、僧政等,圓寂時的僧官是河西釋門僧政京城臨壇供奉大德兼闡揚三教大法師賜紫沙門,根據P13718《范海印和尚寫真贊并序》記載:　　前王觀師別俊,偏獎福田之榮。務掌緇流,實匪創于廣部。眾談師之奇美,譙公聽納入心,就加紫綬之班……金王稱愜,擢將福田。一躋顥務,化眾無偏。曹公之代,措薦良}λ??賢。念師特達,赍紫高遷。P13718《馬靈佺和尚邈真贊并序》記載馬靈佺圓寂時僧官是河西釋門正僧政臨壇供奉大德兼闡揚三教毗尼藏主賜紫沙門:　　故得清廉奉節,高名透達于帝京;恩賜紫彰,府主崇遷于寵秩,府主寵遷于崇秩。一從任位,不違重教之文。就臘辭班,推陟首座之側。張喜首后梁貞明五年(919)圓寂時僧官是管內釋門僧政臨壇供奉大德兼闡揚三教大法師賜紫沙門,關于他的僧官升遷P13718《張喜首和尚邈真贊并序》記載:“遂遇尚書譙公,秉政光曜,大扇玄風。舉郡以薦賢良,師乃最稱第一。請棄逐要之司,轉遷釋門僧政。和尚寵加紫綬之秩,業超日日漸新。兼獎供奉大德之榮,奇才月月茂盛。”雖然都司管內和五尼寺判官沒有記載是誰所任命,但是釋門僧政是曹議金所提升無疑。同卷《程政信和尚邈真贊并序》記載:“自太保統握河隴,國舉賢良。念和尚雅量超群,偏獎恩榮之秩。內廷雖未奏聞,權封紫彰。”內廷是指中央政府,所以他不是中央政府任命,而是歸義軍節度使自己封授。P15405《張福慶和尚邈真贊并序》記載僧官升遷:“故得緇倫仰重,榮遷□我之仁師;俗吏僉提,恩獎紫彰之貴υμ??秩。”P13792《張和尚生前寫真贊并序》記載他的僧官是釋門法律臨壇供奉大德兼闡揚三教?μ??毗尼藏主,“遂使金山圣帝,愜擢崇榮,譙王嘆惜而超遷,乃賜登壇之首座。”不僅僅是法律、僧政一類的僧官升遷任命權力歸節度使本人,就是歸義軍應管內外都僧統的任命也基本上是由節度使決定,大權全歸節度使本人。如　福高、陳法嚴等的都僧統的任命。P13556《都僧統　福高和尚邈真贊并序》記載:　　洎金山白帝國舉賢良,念和尚以眾不群,寵錫恩榮之秩,遂封內外都僧統之號,兼加河西佛法主之名,五郡稱大師再生,七州聞法王重見。爰至吏部尚書秉政敦煌,大扇玄ωμ??風,和尚請座花臺,倍敬國師之禮;承恩任位,傳法十五余年。P13556《都僧統陳法嚴和尚邈真贊并序》記載:　　洎金山白帝,舉國賢良;念和尚雅望超群,寵錫恩榮之秩。爰至吏部尚書秉政蓮府,?9?～λ??{λ??

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)大扇玄風,封賜內外都僧統之班,兼加河西佛法主之號。遂邀和尚請就花臺,四部畏威。ξμ??倍敬國師之禮;虔迎頂送,出入鐘鼓而交鳴。　福高、陳法嚴升遷都僧統主要是張承奉的任命,當時唐朝已經滅亡,張承奉已經稱帝名王,從禮儀上來說也不可能向中原政權上奏封授僧官了,從這個階段開始僧官的任命進入了一個大轉折時期,即高級僧官的任命從原來的中央政權的祠部改變為歸義軍節度使自己。這樣佛教教團就越來越變為歸義軍政權的附屬品。我們從大量的敦煌文書分析研究可知,從張承奉出任歸義軍節度使起到建立金山國階段,佛教的倡導和傳播都是非常興盛的;到曹氏歸義軍階段,佛教事業在敦煌的歷史上出現了回光返照的興盛,敦煌文書記載曹議金大扇玄風即對佛教的倡導很厲害,但是出現了一個與之不協調的做法,這就是對佛教教團的控制也遠遠超過了以前。究其原因,就是在曹氏歸義軍時期,佛教成為歸義軍的國教,歸義軍政權依靠佛教團結敦煌蕃漢民心統一民眾支持歸義軍的事業,如果不嚴加控制可能會背離這一初衷。從敦煌文獻名僧傳記資料中得知晚唐五代敦煌佛教教團僧官的升遷過程,由這一過程的前后變化得知歸義軍政權對佛教教團的控制程度。在歸義軍前期張議潮、張淮深乃至于張承奉稱西漢金山國以前,敦煌地區佛教教團僧官的任命升遷以及名號的封授都是經由節度使上奏朝廷,由中央政府決定其僉舉,雖然實際權力在歸義軍節度使,但是名義上還是唐朝中央政府。五代時期隨著中原處于四分五裂狀態,對地方的控制力和影響力減弱,加上敦煌地方的獨立性越來越強,僧官的詮選不再上奏朝廷,實際和名義上的權力全部歸節度使本人。這樣做的結果使敦煌佛教教團的地位越來越低,最終變成歸義軍政權的出家官吏。曹氏歸義軍以后,佛教教團的僧人與政府之間的關系更加密切,節日問候,禮儀往來,這在敦煌文書中有很多記載。僧人應當是超脫凡俗,如果僧人熱衷于同官府來往,與其原來的初衷相違背,那么世俗政權對僧尼的管理權力一定非常強。我們可以從以下兩篇啟文看出這種關系,P12066《唐咸通六年(865)僧福威牒》記載:“伏緣福威身患冷疾,近日發動轉甚,行李不得,不獲奔候起居。伏恐怪責,憂懼彷徨,無任戰汗。伏望司空仁明照察,不賜罪責。謹具ψμ??如前,謹錄狀上。牒件狀如前,謹牒。咸通六年二月日僧福威牒。”僧福威身體有病沒有及時向司空奔候起居,害怕責怪,戰戰兢兢。不要說一般僧眾,就是高級僧官也一樣,S15803《某乙上太保狀稿》記載:“某乙雖為僧首,文義難明,伏蒙太保不怪愚才,特賜郎君訪學。非但某乙ζμ??一品,直亦二部釋流有賴感恩,無任惶懼。”僧官巴結依靠歸義軍節度使,究其原因,就是佛教教團的一切大權實際上操縱在歸義軍節度使手中,僧人要升遷,就不得不去同政府加強聯系聯絡感情,只有這樣才能得到節度使本人的賞識,有望升遷,躋身于高級僧侶之列。晚唐五代歸義軍政權對僧尼的控制主要表現在對僧尼出家過程的控制特別是人數的控制。吐蕃占領敦煌對敦煌地區僧尼人口進行了一次比較徹底的清查,從清查的結果來看,敦煌地區寺院十余所僧尼三百多人,這大概也是唐朝敦煌地區僧尼人口發展的規模,即使我們不排除吐蕃占領敦煌進行了十余年間戰爭所帶來的僧尼人數的減少,這也接近唐代敦煌地區佛教發展的基本規模。吐蕃統治敦煌期間僧尼人數有了一個較大增加,關于這個發展規模,我們將在敦煌佛教教團人數變化部分進行專門考證研究,這里不再贅述。但是應當指出的是歸義軍時期敦煌地區人口總量發展畢竟有限,一般就在一萬人左右,就是張氏歸義軍或者曹氏歸義軍時期佛教的發展不能超出地方政府承受的能力,歸義軍政權首先在維護自己政權生存的情況下,在有限的范圍內允許佛教教團的發展和出家人口的增加。因此不論歸義軍政權與佛教教團關系如何,都不允許僧尼人口無限制地增加。不過在這有限的增減中我們可以看?10?

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究出歸義軍政權對佛教教團的控制程度。控制僧尼出家過程是歸義軍節度使對佛教教團控制管理的主要手段。即僧尼出家必須由其家人或者地方官員上報歸義軍節度使,取得節度使的同意之后才能剃度出家,這種牒文的樣式在敦煌文書中還有保存。S1515《度牒樣式》:敕歸義軍節度使牒。　　敦煌鄉百姓厶乙男厶乙年多少下。牒得前件人狀稱,其男在小慕道,不樂囂塵,今因為國薦福大會之次,許令出度者,故牒。{μ??十月九日兼御史中丞。使檢校右散騎常侍兼御史大夫張。這件文書雖然是度牒樣式,但是就其價值來說并不低于真正的度牒。它表明了歸義軍時期僧尼出家的程序。實際上歸義軍時期僧尼出家就是按照這一程序進行的,這可以從保存于敦煌文書中的度牒看出來。S11563《甲戌年(914)西漢敦煌國圣文神武王敕準鄧傳嗣女出家敕》:西漢敦煌國圣文神武王敕。　　押衙知隨軍參謀鄧傳嗣女自意。敕:隨軍參謀鄧傳嗣女自意,姿容順麗,窈窕柔儀,思慕空門,如蜂念蜜。今因大會齋次,準奏,宜許出家,可依前件。　　　　　甲戌年五月十四日。該件度牒上鈐有“敦煌國天王印”。表明這件文書是一件使用過的官文書,是度牒的原件,證明當時僧尼出家必須經過節度使給度牒然后才可以出家,度牒的申請手續相當復雜。S14291《后唐清泰五年(938)敕歸義軍節度使任從張留子女勝蓮出家牒》:敕歸義軍節度使牒。　　　洪潤鄉百姓張留子女勝蓮,年十一。牒得前件人狀稱:有女勝蓮,生之樂善,聞佛聲五體俱歡,長慕幽宗,聽梵響而六情頓喜。今為父王忌日,廣會齋筵,既愿出家,任從剔削者。故牒。　　　　清泰伍年二月拾日牒。使檢校司空兼御史大夫曹示。從保存下來的這兩件度牒看,歸義軍時期的僧尼出家首先由其家人給歸義軍節度使狀,請求出家及表明理由,然后由節度使批準后發放度牒。并不是隨時都發放這種度牒,只有在歸義軍忌日齋會、大會齋次等才批準一批僧尼出家。對于部分年齡較小不符合出家規定年齡的,還可以通過佛教教團上報歸義軍官府請求批準。P13167《乾寧二年(895)三月安國寺道場司常秘等牒》就是經由道場司主持常秘將五尼寺沙彌中不符合受戒年齡的沙彌尼上報官府批準的狀文:安國寺道場司常秘等。普:安營田女巧惠、都衙安再誠女戒圓、押衙翟善友女□□、押衙陰清兒女侄圣修、押衙唐榮德女□□、陰安寧女妙力、押衙張進達女□惠、李太平女啟勝、呂像像女善因、安魁子女□□、李丑兒女鏡行、史六子女□□、令狐子英女勝心、　賢德女□□、索加和女□□、安海盈女善意、曹文君女勝智、王骨骨女慈相、押衙張安仵女戒惠、　文文女□□、索員員女善施、張留子妹勝戒、程文威女善護、索提伽女鏡果。大乘寺:索贊瓚女善信、劉奴子女侄戒惠、令狐文進女戒定、王安六女真意、鄧加興女?11?

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)妙惠、兵馬使曹女女女能□、李丑兒女鏡行。修:李奴子女妙福、陰宜宜女勝因、押衙陳明明女妙智、程再再女嚴□、樊曹仵[女]勝真、定真妹勝惠、延春女侄靈滿。國:張敖敖女鏡因、張孟子女□□、尹天德[女]勝會、齊茍兒女念德、劉文瑞女勝覺。圣:張賢君女勝果、吳福惠女信果、王富德女鏡養。右前件五尼寺沙彌戒惠等,父娘并言愛樂受戒。一則年小,二乃不依圣教,三違王格條流處分。常秘等恐有替咎,今將呈過本身,驗知皂白,不敢不申。伏望長史司馬仁明詳察,伏乞裁下處分。牒件狀如前,謹牒。|μ??　　　　乾寧二年三月　日道場司常秘等謹牒。既然五尼寺中不符合規定受戒的沙彌尼都要上報歸義軍官府請求批準,那么這些請求出家的僧尼在年齡上或者其它方面仍存在不符合官府出家規定的可能。雖然這次五尼寺出家的女尼數量還是很多,但是像這樣的出家規模并不是經常都有的,而是遇到大型的佛事活動時,才有這樣規模的剃度活動。晚唐五代敦煌歸義軍政權對佛教教團的控制還表現在對佛教教團內部運行機制的控制上。這種控制是非常嚴格的,特別是到了金山國以后,隨著歸義軍節度使在僧官的升遷上權利的加強,對佛教教團內部的各種佛事活動以及日常的誦經活動都橫加干預,實際上佛教教團的都僧統及其都司主要秉承節度使的命令而行使各種規定。表現最為明顯的是對佛教教團月初月中集中誦經燃燈活動的干預,S11604《天復二年(902)四月廿八日沙州節度使帖都僧統等》記載:　　使帖都僧統等。右奉處分,蓋緣城隍或有數疾,不□五根。所以時起禍患,皆是僧徒不持定心,不虔經力,不愛貳門。若不興佛教,何虧乎哉。從今已往,每月朔日前夜,十五日夜,大僧寺及尼僧寺燃一盞燈,當寺僧眾不得欠少一人,仍須念一卷佛名經,與滅狡猾,嘉延人倫,豈不于是然乎。仍其僧統一一鈐轄,他皆放此者。四月廿八日帖。使———一}μ??十。同卷《天復二年(902)四月廿八日都僧統賢照帖諸僧尼寺綱管徒眾等》稱:都僧統帖諸僧尼寺綱管徒眾等。奉尚書處分,令諸寺禮懺不絕,每夜禮大佛名經壹卷,僧尼夏中則令勤加事業。懈怠慢爛,故令使主嗔責,僧徒盡皆受恥。大家總有心識,從今已后,不得取次。若有故違,先罰所由綱管,后科本身,一一點檢,每夜燃燈壹盞,準式,僧尼每夜巡檢,判官若有怠慢公事,亦招科罰。其帖,仰諸寺晝時分付,不得違時者。　　　　　天復二年四月廿八日帖。～μ??都僧統賢照。從這兩件使帖來看,歸義軍政權幾乎是把佛教教團當成下屬機構官吏進行命令,甚至對佛教教團的指責達到無理的程度,說敦煌當地時起禍患,都是僧徒不持定心、不虔經力、不愛貳門等所致,這是毫無根據的指責。天復二年前后正好是張承奉同甘州回鶻之間發生戰爭的時期,張承奉與甘州回鶻之間的戰爭,其原因是張氏家族與李氏家族之間矛盾以及張承奉擴大疆域所致。把這場戰爭禍患的起因歸之于佛教教團,有些嫁禍于人的做法。這說明歸義軍節度使對佛教教團各種運行機制控制非常嚴格。?12?

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究以上我們從歸義軍政權對晚唐五代敦煌佛教教團的控制和管理中得知,張氏歸義軍時期佛教教團的僧尼任命特別是高級僧官的任命,是通過節度使上奏朝廷僉舉,隨著唐朝及其中原王朝權力的減弱和影響力的降低,到張承奉時期這種名義上的上奏不再進行,改由歸義軍政權直接任命,直到曹氏歸義軍政權時期僧官的任命基本上都是由節度使本人進行的,節度使要通過佛教來籠絡民眾,爭取人心,所以只有嚴格地將佛教教團控制在自己的管理之下,才能有效地達到這一目的。三、晚唐五代敦煌佛教教團的地位晚唐五代敦煌佛教教團的僧官從歸義軍政權初期的座上賓,所謂隨軍幕府修表題書,到曹氏歸義軍政權的釋門官吏,地位發生了巨大的變化。曹氏歸義軍時期再也沒有出現僧人參與歸義軍幕府事務的任何記載,這是因為佛教教團僧官地位變得越來越低,很難再介入歸義軍政權中的任何事務。關于這一轉變過程記載比較明確的是P14638所收的兩件牒文,《清泰肆年(937)都僧統龍辯等牒》中都僧統、都僧錄、都僧政等三個高級僧侶自稱是節度使的釋吏:應管內外釋門都僧統賜紫沙門龍辯、都僧錄惠云、都僧政紹宗等:　　草豆豉壹斗,麥酒壹甕,謹因來旨,跪奉領訖。右龍辯等忝為釋吏,一無助君之功;希履道門,又闕課念之力。昨者司空出境,巡歷遐遙。嚴風冒犯于威嚴,冷氣每臨于貴體,不得資薦,兢束倍常。特蒙仁恩,遠垂重禮。龍辯等萬生榮幸。準合趨步,銘荷軍前,伏為奉守城治,不敢專擅。謹遣都頭張信盈往彼馳狀陳謝,謹錄狀上。(某乙等闕是從臺慈恩賜,誠恐誠惶,無任躍之至,例合趨詣幕)下,面拜威容,王格難違,遠離怠慢社稷,伏增戰懼。牒件狀如前,謹牒。清泰肆年十一月十八日應管內外釋門都僧統賜紫沙門龍辯、都僧錄惠云、都僧政紹宗謹牒。同卷《清泰四年(937)都僧統龍辯等獻酒牒》記載:　　應管內外釋門都僧統兼佛法主賜紫沙門龍辯、都僧錄賜紫沙門惠云、都僧政賜紫沙門紹宗等。　　　　酒貳甕。右伏以運偶昌晨,時當朱夏;麥垅飛芒之際,階蓂吐葉之初。伏惟司空應天文之德,定押河隍;稟地理之祥,肅清九郡。龍辯等桑門折足,釋教幺愚。幸逢端午之榮,兼值祝壽之慶。前件少甚少,雖慚貢獻,聊表釋儀。伏乞府賜,特垂容納。謹錄狀上。牒件狀如前,謹牒。υν??　　(后缺)第一件是歸義軍節度使出境巡歷佛教教團軍前慰問的牒狀,從文中自稱釋吏及其誠惶誠恐的那種感覺,不象是超脫塵世那種出家人應當具有的氣質,倒像是謹小慎微的下屬官吏見到上級的那種害怕態度。表明佛教教團僧官的升遷掌握在歸義軍節度使手中,沒有歸義軍節度使的賞識就沒有他們的地位和權利,他們在一般僧人面前是官,但是到了節度使面前變成了吏,一種雙重人格扭曲了佛教界的心態,影響到整個僧團不注重佛教的修養,只關心與節度使的關系。按照佛教戒律規定,僧人是不能飲酒的,但是晚唐五代敦煌佛教教團不但飲酒釀酒,還把?13?

敦煌學輯刊　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2005年第1期(總第47期)酒作為禮品送給歸義軍節度使。雖然其中有佛教受小乘或者少數民族社會風尚的影響,也有當時節度使權力過大,僧人的升遷主要靠與節度使關系的好壞疏近,而不是完全依靠他在佛學上的修養。根據佛教戒律規定,僧人三衣之外不能有任何財產,而敦煌地區的佛教教團從僧官到一般僧眾,都擁有數量不等的資產,敦煌文書中記載到索崇恩和尚,從他的遺囑中看,他擁有土地、金銀器皿、絲綢衣物、牲畜、水硙和奴婢等,儼然是一位世俗富豪。敦煌佛教教團的榜文中規定,進入道場的僧眾必須嚴格遵守規定不準飲酒、不準使用金銀器皿,不得依靠家庭實力不遵守寺院規定搞個人特殊化,這些規定從側面反映出敦煌地區佛教戒律遭到很大的破壞難以執行,因此佛教教團都沒有辦法控制,只得依靠政府的力量進行才能維持。佛教教團對政府的依賴,表現最為突出的是敦煌佛教教團科罰規定的實施,都是以政府作為后盾,沒有歸義軍政權的支持佛教教團幾乎任何事情都干不成,這樣敦煌佛教教團無形之中就越來越失去它的權威性,最終成為政府在佛教界的政令執行機構,而高僧也成為官府的釋門官吏。晚唐五代敦煌地區的佛教教團與歸義軍政權之間的關系經過我們的探討,一方面歸義軍政權利用佛教教團的特殊身份和敦煌民眾心理的影響,開展與中原政府之間的通使,僧人不但參與其間,有些時候還成為使團的主導部分,因此每次出使都有僧人參加,同時歸義軍幕僚也有僧人擔任,參與了歸義軍政權各種大型的政治和軍事決策。僧人力量的發展必然會影響到歸義軍政權的利益和地位,對歸義軍政權來說,既要用佛教教團的各種法會活動從心理上使敦煌民眾團結在歸義軍政權之下,又不愿意放任佛教教團無限制地發展,所以在唐朝政府滅亡、僧官任命由歸義軍節度使直接任命后,不但從僧官任免上控制,同時還就出家人數規模都需要政府的批準。佛教教團的權力越來越小,他的威嚴也越來越低,不得不依賴于政府開展佛教教團的各種活動,最終成為歸義軍政權的釋吏。注　釋①《張淮深碑》又稱《敕河西節度兵部尚書張公德政之碑》,是由幾片文書拼合而成,錄文見載于鄭炳林《敦煌地理文書匯輯校注》,蘭州:甘肅教育出版社,1989年,第127-131頁。②P12748《大中四年狀》,錄文參齊陳駿、鄭炳林《河西都僧統唐悟真作品和見載文獻系年》,鄭炳林主編《敦煌吐魯番文獻研究》,蘭州:蘭州大學出版社,1995年,第621-640年。③鄭炳林《河西都僧統唐悟真邈真贊并序》注λ???,《敦煌碑銘贊輯釋》,蘭州:甘肅教育出版社,1992年,第138頁。ξν??ων???ν??④《敦煌碑銘贊輯釋》,第112頁。⑤錄文參《敦煌碑銘贊輯釋》,第417-418頁。⑥S1529《同光二年(924)定州開元寺僧歸文牒》,錄文參唐耕耦《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第5輯,北京:全國圖書館縮微復制中心,1990年,第14頁。⑦錄文參《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第5輯,第52頁。⑧錄文參《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第4輯,第400頁。⑨《敦煌地理文書匯輯校注》,第315-316頁。⑩同③。?λ??《敦煌碑銘贊輯釋》,第116-117頁。ωλ??陳國燦《敦煌五十九首佚名氏詩歷史背景新探》,《敦煌學史事新證》,蘭州:甘肅教育出版社,2002年,第497-515頁。ξλ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第5輯,第6頁。?14?

晚唐五代歸義軍政權與佛教教團關系研究ψλ??《敦煌碑銘贊輯釋》第54-56頁。ζλ??同上,第198頁。{λ??同上,第323頁。|λ??同上,第352-353頁。}λ??同上,第417頁。～λ??同上,第434頁。υμ??同上,第525頁。?μ??同上,第540頁。ωμ??同上,第371-372頁。ξμ??同上,第381頁。ψμ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第5輯,第4頁。ζμ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第5輯,第5頁。{μ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第4輯,第63頁。|μ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第4輯,第66-67頁。}μ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第4輯,第125頁。～μ??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第4輯,第126-127頁。υν??《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第5輯,第19-21頁。?ν??參鄭炳林《唐五代敦煌釀酒業初探》,《西北史地》1994年第1期,第29-36頁。ων??鄭炳林《索崇恩和尚修功德記考釋》,《敦煌吐魯番文獻研究》,蘭州:蘭州大學出版社,1995年,第147-178頁。ξν??S12575《后唐清泰四年三月六日應管內外都僧統置方等戒壇榜》,《敦煌社會經濟文獻真跡釋錄》第4輯,第134-140頁。?15?