張恨水小說與宗教文化

2024年3月3日發(作者：舞獅頭)

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＣｈｉｚｈｏｕＣｏｌｌｅｇｅ２００８年８月第２２卷第４期Ａｕｇ．２００８Ｖｏｌ．２２Ｎｏ．４張恨水小說與宗教文化溫奉橋（中國海洋大學文學與新聞傳播學院，山東青島２６６０７１）其小說創作體現了明顯的宗教意識，前期小說主要受佛教思想的影響，后期創作則主要道家［摘要］張恨水深受佛教和道家思想的影響。思想的影響。張恨水小說中的人物，是一種文化“鏡像”，體現了張恨水的一種文化思考。［關鍵詞］張恨水；小說；佛教；道教［中圖分類號］Ｇ１２２［文獻標識碼］Ａ［文章編號］１６７４－１１０２（２００８）０４－００９７－０５中國文學與宗教的關系，源遠流長。中國傳統文人自古就有“據于儒，依于老，逃于禪”的處世哲學，可以說，宗教已經滲透到中國文化的血脈之中，成為中國傳統文化不可分割的一部分了。甚至，在一定意義上宗教成為了中國文人的一種生活方式、生命方式。宗教文化對中國現代作家的影響是極為復雜的。“五四”一代作家，一方面深受傳統宗教曹禺、冰心、徐志摩等深受基思想的影響，如老舍、督教文化的影響；而周作人、蘇曼殊、許地山、豐子愷、廢名等則與佛學有較深的因緣；魯迅、梁實秋、林語堂、沈從文則帶有明顯的道家色彩。另一方面，五四新文化運動，具有明顯的去宗教性功能，新文學作家出于“新文化”的自覺，又提出“以科學代宗教”，陷入了一種矛盾的心境。這種矛盾心境，決定了新文學與宗教的復雜關系。這是僅就新文學作家而言。在現代通俗作家之中，張恨水則是與宗教特別是佛學和道家關系密切的一位。張恨水的小說蘊含著明顯的宗教意識，這一點是不容置疑的。［４］些佛書”，《剪愁集》中記錄了他學佛的情景：“掃［５］地焚香盤膝坐，半因學佛半因閑”，在他的《剪愁集》中還有許多詩句都與學佛有關：“轉悟維摩病后禪”，“恍佛靈犀婉轉通”［６］，“多情難學佛”［７］，“四壁有花皆冷艷，一燈如月伴枯禪。此時清福無［８］人識，閑坐殘經古佛邊”詩。此外，還有《讀佛經》四首，并自稱為學佛大概也構成了張恨水“老僧”。“名士氣”的一部分，更為重要的是，學佛的經歷，深化了張恨水對人生的認識和對生命的感悟。“無常”是佛教的概念，張恨水多次感嘆“人生無常”、“人生將來，不可測矣”，顯然含有某種佛學的“空”的思想和生命不可捉摸性的感悟：“痛則人生常有，快則未也。一人立身社會，上而父母之瞻養，下而子弟之扶持，微而細君之盼望，大而國家鄉黨所予之負荷，兼之本人之言行，為衣主行之奔逐，或為朋友社會所不諒解，將何往而不痛苦？凡茲所述，一人雖不必俱備，而亦絕不能盡無，是真［９］２３６佛家所謂生之苦也”其實這種對生命之苦的體。１中國現代作家對佛學的興趣，主要在于勘破人生的真相，以獲得“智靈的洗凈”，尋求心靈的解脫。對張恨水而言，同樣如此。譚桂林把現代作家與佛教文化的關系分為四種類型：信念型、修養型、研張恨水大體屬于第二種即修養型。究型和實用性［１］。張恨水接觸佛學源于二十年代中期，“三年前的我，未曾入佛學的門徑，提起筆來，就是光芒四散。現在我雖用不著懺悔，然而我受了佛學的陶溶，我［２］很愿適可而止了”，特別在他三十歲“飽受社會人悟，在《金粉世家》中，已經衍化為“人生不過如是”的感慨：嗟夫！人生宇宙間，豈非一玄妙不可捉摸之悲劇乎？吾有家人相與終日飲食團聚，至樂也。然而今日飲食團聚，明日而仍飲食團聚否？未可卜也。吾有吾身，今日品茗吟詩，微醺登榻，至逸也。然則今日最親近者莫如家如此，明日仍如此否？又未可知也。人，最能自主者莫如吾身，而吾家吾身，吾終莫能操共聚散生死之權。然而茫茫宇宙間，果何物尚能為吾有耶［３］？與佛學對張恨水的影響相比，道家思想對張恨水的影響更內在。道家學說，本質上是一種精神自由學說，是一種超越外在、回歸自然本性的學說，也士之教訓”后，更是“愿一杖一盂，作一游方和尚”［３］時曾說。張恨水在創作《新斬鬼傳》“我年來常看收稿日期：２００８－０５－３０作者簡介：溫奉橋（１９６８—），男，中國海洋大學王蒙研究所所長，文學博士，副教授，主要研究方向為２０世紀中國文學研究。

９８池州學院學報第２２卷是一種精神心態自我完成的理論，所以，與經世致用的儒家思想相比，道家學說更符合中國知識分子的自然本性。道家文化以其獨特的魅力滲入中國知識分子的心靈深處，對于中國知識分子心靈—人格建構，起到了極為重要的潛移默化的作用，“在某種以柔弱勝剛強的姿態中，滲入了那些想在忙迫中求裕如，躁進中尋超逸，動蕩中覓消閑的人們的心［１０］靈之中。在本質的意義上，與相比，”“修齊治平”水與佛教文化在心理上較為接近。此其一。其二，張恨水生活的時代是個亂事，軍閥混戰，政治糜爛，社會的黑暗恰似《春明外史》中所描寫的那樣。一個正直的知識分子，無法寄托其理想，找不到出路的精神苦悶，不止表現在新作家那里，對張恨水也是如此。加之年輕時的顛沛流離的漂泊生活和所受鄉人的嘲諷，張恨水在未走向新聞、文學之路前，曾有過一段相當不如意的時間，確是容易產生世事無常、人生苦痛之感，“‘五四’時期新文學作家對佛學的普遍好感，也是與時代的苦悶分不開的”［１４］９。時代的黑暗，個人的磨難，在心靈上使張恨水渴望得到某種慰藉。這是張恨水近佛的第二個原因。其三，張恨水年輕時，飽讀的中國傳統文學名著，其中如《紅樓夢》，甚至《南柯記》、《西游記》、《枕中記》等都包含了相當濃厚的佛學思想，這在無形中對張恨水產生了影響。中國知識分子在其內心深處似乎更渴望一種自然的寧靜，一種人格上的清白自守，特別是在戰亂年代，更是如此，“修齊治平”是一種現實性精神，是一種“俗世知識分子”的內心沖動和渴望，但真正實現起來卻是難乎其難，因而，更多的是追求一種超越性的精神層面，這是有幾千年來中國社會文化的現實所決定的。就張恨水的個性才情、藝術氣質而言，更接近于道家文化的清流一脈。張恨水身上具有中國傳統文人的狂傲之氣，屬于“傲骨狂士之流”［１１］２５７，張友鸞認為張恨水“受兩晉和晚明文人影響，不切實［１２］１０３際，在思想底層都有放蕩不羈”。張恨水的清白［１３］１１３自許，“明朗如一片玻璃”，以及安貧樂道，不做２佛學思想對張恨水的創作產生了深刻的影響。這種影響在他早期小說他的幾部重要小說如《春明外史》、《金粉世家》、《啼笑因緣》中明顯可見。《春明外史》中的楊杏園在情場挫折中轉向學佛，以求破除“我執”：“看了佛家的書，減除嗜欲，發現人的本性。”楊杏園端坐蒲團，捧讀《楞嚴經》，沉浸在“一榻禪心天花休近我”的佛境之中，最后手捧《大乘起信論》而逝，佛學給楊杏園帶來精神依托。《春明外史》的另一個主人公李冬青也是一個居士，篤信佛學，“無論什么事，都是佛家一個字。有了緣，凡事不必強求，自然會好辦。若是‘緣’中談緣法盡了，一點也強求不得的。”《春明外史》佛論經的地方很多。而在《金粉世家》中這種佛學意識則表現得更為明顯，甚至成為他小說主人公的某種最后的“出路”明顯表現了空即是色，色即是空。《金粉世家》的思想。極力渲染了金家豪門的繁華，《金粉世家》和人生的悲歡離合，極力渲染命運的無常，人生的不可捉摸。被稱為“女楊杏園”的冷清秋在經過了紈绔子弟金燕西的追求、結婚、反目、拋棄的愛情之喧囂和欲望，青燈枯卷，“一后，閉絕外界的繁華、樓沉檀縈佛火”，在佛國里尋找心靈的平靜和精神的慰藉；另一個重要人物金太太，在竭力維持中不能避免“樹倒猢猻散，飛鳥各投林”的家庭崩毀后，精神遭受沉重打擊，看盡人間浮華、悲劇，心如“槁木死灰”，孤獨地來到西山別墅，在佛像宣爐面前凈除現世的煩惱，慰求生命的平靜，她感嘆道：人生官，不經商，以及憤世嫉俗，守正不阿，保持獨立人格的處世態度，使他對道家文化充滿了欣羨之情。張恨水曾說：“吾十六七歲時，讀名人書，深慕徐霞客之為人。誓游名山大川，至二十五六歲時，酷好詞章，便又欲讀書種菜。但得富如袁枚筑園小倉，或貧［３］如陶潛之門種五柳”。其實，在積極的意義上，道家文化對中國知識分子的最大影響，在于對其理想人格和精神境界的期待性“設計”和塑就，也即莊子所說的“真人”、“至人”——掌握了“道”的人。—張恨水自幼年深受儒家詩書子集的影響，但是，在張恨水的內心深處，似乎更青睞的是道家的清流一脈和潔身自好。因此，在李南泉復雜性《巴山夜雨》格中，張恨水強調的是其自然灑脫、正直豁達、超越生死、不為世俗利益所動的人格境界，也即是一種“道家人格”———一種理想典型。張恨水之接受佛學和道家思想的影響，其原因是多重的。首先與地域文化的影響有關。張恨水的家鄉安徽天柱山在歷史上曾是佛道圣地，道家尊天柱山為第十四小洞天，五十七福地，自南北朝起，道家曾先后在天柱山建過五岳祠、白鶴宮、靈仙觀等著名道場。佛教禪宗的二祖、三祖都曾在此駐蹕傳授衣缽。天柱山麓的三祖寺是全國著名的寺院，香火旺盛，影響很大，并已被國務院列為漢族地區佛教重點寺院之一。這種地域文化，在無形中，讓張恨

第４期溫奉橋：張恨水小說與宗教文化９９真是一場夢！金太太和冷清秋的學佛，帶有濃烈的悲劇性，“她們在急劇動蕩的生活中依靠學佛，把世上的一切事情都看破了，看作假的，看成空的，來［１５］１２３求得內心世界的平衡”。在生活的巨大變故后，奈之舉，具有一定的社會批判性，同時，他的“學佛”在一定意義上強化了他的鮮與俗諧的孤傲清高的人格魅力，對于凸現人物的性格具有一定作用；但后者冷清秋、金太太的“學佛”，帶有更多的悲劇性，似乎更多地隱含了張恨水的一種對人生的體悟和態度。建國后，張恨水創作的《秋江》，是一部描寫佛門生活的小說，體現了張恨水對佛學一種新的意識形態性認識，這與張恨水建國前的小說相比，是一種變化。描寫的是南宋時期水云庵《秋江》尼姑陳妙常與青年書生潘必正大膽相愛的故事，這一故事早已有之，關鍵是張恨水對這一傳統故事的所透釋出來的時代性內涵，更值得關注。這“改寫”部小說寫于１９５３年，雖為歷史小說，卻帶有上個世紀五十年代初的明顯的價值觀。按照佛規，陳妙常的所作所為都是違背佛門規矩的，是佛門的叛逆者。按照俗世眼光和價值標準，陳妙常的作為可以理解，但并不值得特別的肯定；而按照上個世紀五十年代初的時代思想價值觀念，陳妙常的“叛逆性”美好生活的勇敢追，可以解讀為對愛情幸福、求，與當時的對宗教的打壓姿態的主流意識形態是完全合拍的。但是，這部小說也因此完全變成了一個意識形態“讀本”，傳達的更多的是一種意識形態信息，不再具有張恨水小說特有的故事性和靈氣。佛學思想在張恨水建國前后小說的這種變化，耐人尋味，不得不察。她們深昧了人生的真義，佛學拯救了她們的心靈，也體現了作者張恨水的某種人生和生命觀念。如果說，佛學在張恨水的小說特別是他二三十年代的小說中帶有更多的“策略性”和被動性，如果說《春明外史》楊杏園的學佛，尚帶有某種對舊社會不滿的消極的批判性因素的話，那么，《金粉世家》中的冷清秋和金太太的學佛，在很大程度上，既是一種敘事策略，也深化了小說的思想內涵。這種佛學思想使得張恨水的通俗小說具有某種“雅化”意味，這在傳統章回小說中也是不多見的。《啼笑因緣》則更為集中地表現了作者的佛學思想。小說名字二字就是佛家用語，甚至是“因緣”佛家最重要的概念和思想，張恨水的女兒曾問父親為何是“因緣”而不是“姻緣”，張恨水解釋說：“《啼笑因緣》并不是寫婚姻的，而‘因緣’二字，本是佛經中的禪語，社會上又把這二字移用，通常多作解，意指十分巧合的機會。小說‘機緣’《啼笑因緣》的意思，除了機會、機遇之外，還包含一種因果緣分，這是指社會上各種各樣的人，在生活中錯綜復雜的因果關系，這個關系，又讓人產生丁啼、［１６］笑、恩、怨、親、仇交織的離合”由此可見，但就其。文化意蘊而言，在《啼笑因緣》這部作品中更是包含了作者的一中對社會人生的哲性理解、領悟，只是故事中的“姻緣”壓過了作者真正想要表達的而已。其實，“因緣”的思想貫穿整部小說。“因緣”例如，何麗娜最后的遁跡西山，茹素學佛；關秀姑愛情無望時，轉向《金剛經》、《蓮花經》中尋求解脫，大談“萬事皆空”。《夜深沉》中的楊五爺，也是一個禮佛者。在張恨水的前期小說里，佛教成了主人公心靈受挫后的靈魂的逃避所，是一種無奈的解脫和對現實的逃離。張恨水對佛教的思想，也有一個變化的過程。他的前期小說，無論是《春明外史》中的楊杏園，還是中的冷清秋、金太太等，他們的學佛《金粉世家》在一定意義上是一種看破人生“紅塵”后的精神解脫，是心靈的“自我解放”的過程，是被動之中的主動，是無奈之中的超脫，也是為了尋求內心的平衡。張恨水筆下人物的遁入佛門，大都在飽嘗人生苦痛或閱盡人間繁華之后，特別是前者客觀上帶有對當時不合理的社會的批判性的一面，楊杏園的“學佛”，實出于對社會的絕望，是一種逃避現實的無３與張恨水小說中的佛學意識相比，中國傳統的道教文化的影響，在四十年代張恨水小說創作中成為一種獨特的精神性存在，并形成了張恨水此時創作的最“閃光”處———道家人格。張恨水小說的道家精神，在他早期小說如《京塵幻影錄》中即有表現，其中的魏節庵、李逢吉，帶有道家思想的印痕。《京塵幻影錄》所表現的道家思想，多少帶有某種消極意義。張恨水對道家文化的思考，集中表現在他抗戰時期的小說《魍魎世界》、《傲霜花》、《巴山夜雨》中。張恨水此時的創作與他前期創作相比，特別是與他巔峰時期的《金粉世家》、《啼笑因緣》等相比，藝術個性極為不同，通常稱之為“國難小說”的意義上來看張。但是，如果單純從“暴露”恨水此時的創作，那么張恨水的獨特意義就被這種“惡夢現實主義”［１７］所遮蔽了；如果從文化的意義上而言，在這種“暴露”和批判性的后面，似乎隱含著張恨水作為一個文化人對中國傳統文化的某種沉思和遠見。

１００池州學院學報第２２卷對傳統文化的喜好和偏愛，成為了張恨水在文壇上的某種文化身份。張恨水的這種文化姿態，使他的小說成為一種傳統文化的符碼。與當時的對傳統文化的眾口一詞的否定聲不同，張恨水的《魍魎世界》、《傲霜花》、《巴山夜雨》等小說，成為四十年代小說創作中，較為富有傳統文化內涵和思想深度的文本，可以稱為文化反思型小。這三部小說中的主人公：《魍魎世界》中的區莊正、《傲霜花》中的唐子安、《巴山夜雨》李南泉等，都是中國傳統文化特別是傳統士人文化的代表，在他們身上寄寓了鎮水的某種文化期待和人格訴求，體現了張恨水的某種文化思考。《傲霜花》、《魍魎世界》都是典型的“暴露性”文本，充滿了更為凌厲的批判色彩，但仍表現了張恨水身處亂世的一種文化思考。小說塑造了一清正不屈、批具有文化象征意義的人物，甘于清貧、決不走“第二條路”的談伯平，超然物外、安貧樂道、堅守一個知識分子“本分”的唐子安，潔身自好、重義輕利、不為利欲所動的區莊正。在他們身上無疑寄托了張恨水的某種人生態度。在對傳統文化反思，特別是對道家文化精髓所塑就的獨特人格的思考方面，《巴山夜雨》無疑是張恨水這一思想最集中的體現。在張恨水四十年代的文化反思小說中，《巴山夜雨》是思考最深、成就最高的，是張恨水后期創作的代表作。有的論者認為，《巴山夜雨》代表了張恨水后期小說在內容和形式上的一次“新的探索和嘗試”，是張恨水“刻意對自己進行［１８］２３３一次新的挑戰”既是一部文化反。《巴山夜雨》子的灰色生活的同時，著力塑造了一位生活在灰色年代的真正的知識分子的形象—李南泉——李南泉。是張恨水精心刻畫的寄寓了作者某種人格理想的性格復雜的正直知識分子形象，身處亂世而安貧樂道，“游心于物外，不為世俗所累”，追求人的“常心”即自然人性，以破除人的“假態”，精神上“掌握自己”，人格上“獨立”，以超越外界的束縛。其實，無論是《傲霜花》中的談伯平、《魍魎世界》中的區莊正，還是《巴山夜雨》中的李南泉等，在一定意義上不單純是個“文學性形象”，都或多或少地帶有張恨水自己的精神印痕，是張恨水心目中的某種理想人格和精神追求的象征，他們身上都在一定意義上具有中國傳統文化的“士”的影子，他們追求的是“道”，而不是名利等俗物。余英時曾說：“‘士’的傳統雖然在現代結構中消失了，‘士’的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現代中［１９］國知識分子的身上”。張恨水連同他筆下的李南泉等，在其深層人格結構中就帶有這種“士”的精神。李南泉實際上是長期存于張恨水心的中的一個文化人格符號，是張恨水對中國傳統文化特別是道家文化的一次深入思考。如果說，在《巴山夜雨》等小說中，張恨水強調的是人在現實世俗的環境中，如何保持“常心”——精神原生態，那么在《秘密谷》中，張恨水則從—反面，即這種“常心”遭到外界破壞的方面，來對道家“返樸歸真”文化進行更為深入的思考。《秘密谷》雖然寫的是張恨水的故鄉天柱山，但它不是所［２０］１６９謂的“旅行探險小說”，仍是一部文化反思小思小說，也是一部“自傳性”小說，在所有的張恨水的創作中，這是唯一一部具有明顯精神的“自傳性”作品。張恨水所擅長的“故事性”，在這部小說中已經退居次要地位，他著力所要完成的，不是講一個故事，而是將筆探入人物的內心的精神世界，塑造一種文化人格，完成他對中國傳統文化的最后敬禮。《巴山夜雨》從“反戰”意義上講，對戰爭的反思和批判是明顯的，在其文化思考和所表現出來的沖淡風格的一致性方面，《巴山夜雨》可以看作是張恨水散文小品集的《山窗小品》“姊妹篇”。《巴山夜雨》通過對這兩類生活實際上是兩類生命狀態、生活態度的描寫，表達了張恨水對人生態度、生命文化的深層思考。張恨水在這部小說中表達了戰爭對人們的雙重毀滅———不僅毀滅了人們的肉體，而且也撕裂著人們的精神。然而，作者的意圖卻并在此。張恨水著重描寫的是戰爭時代知識分子的灰色生活，特別是灰色精神生活，作者在描寫知識分說，或“寓言小說”。老子提出“見素抱樸，少私寡欲”。對“欲”的警惕，無論是道家還是佛家，都是相通的。“欲”，已經成為人“返樸歸真”的最具破壞性的阻礙力量。如何在充滿了欲望的現實世界中，保持一種“真”的狀態，保持一種心靈的平靜和人格的獨立也即莊子所說的“性命之常情”，使張恨水思考的一個重要問題。這在他的《秘密谷》中通過曲折的形式得到了表現。所以，如果把《秘密谷》僅僅看作是一部“旅游探險小說”，則與其深層內涵大相徑庭。從單純的故事性而言，確《秘密谷》實具有某種“探險性”，但這僅是故事的外表，其內里仍舊是個關于文化的文本，一個歸樸返真的故事：“《秘密谷》這本書是抽象的，我說大別山里，還有個處女峰，峰下有個秘密谷，里面的人，還是古代衣霜，因為他們和外面社會隔絕一個時代了。借著這些［２１］６１人，可以象征一些夜郎自大的士大夫……”從這段話中，我們可以看出，張恨水創作《秘密谷》旨在

第４期溫奉橋：張恨水小說與宗教文化［７］張恨水．游仙詩二十首［Ｎ］．世界日報，１９２９－０４－１７．［８］張恨水．傭屬余瀋（五首）［Ｎ］．世界日報，１９３０－０２－０４．１０１探尋和批判生活在繁華城市里的那些“夜郎自大的士大夫”的文化心態。張恨水對生活在城市里的所謂的虛偽、欺詐、浮華、墮落，持相當嚴“文明人”厲的批判態度，這在他的一系列“國難小說”中，也有著深入地思考和表現。張恨水一直在作著借助傳統的道家文化來匡正現實的努力，特別是在上個世紀三四十年代那樣一個混亂痛苦濁污不堪的世界中，如何恢復和保持一個知識分子的真性情，獲得內心的自由與平衡，采取一種超越性的人生態度，進行靈魂的自我拯救，這是張恨水面對現代性文化的狂潮所思考的一個問題。因此，在他的小說中通過楊杏園、冷清秋、李南泉等“鏡像式”人物，進行著一種文化思考，探索著另一種生活方式、生命方式。參考文獻：［１］譚桂林．佛學與中國現代作家［Ｊ］．文學評論，１９９３（４）．［２］張恨水．再版“沒有題目三十首”［Ｎ］．世界日報，１９２８－１０－２８．［３］張恨水．金粉世家（上）［Ｍ］．太原：北岳文藝出版社，１９９３．［４］張恨水．新斬鬼傳?自序［Ｍ］．太原：北岳文藝出版社，１９９３．［５］張恨水．幽居［Ｎ］．世界日報，１９２８－０９－１５．［６］張恨水．懷舊［Ｎ］．世界日報，１９２８－０８－３１．［９］張恨水．劍膽琴心?自序［Ｃ］／／張占國，魏守忠．張恨水研究資料編．天津：天津人民出版社，１９８６．［１０］楊義．道家文化與中國現代文學［Ｊ］．中國社會科學，１９９７（２）．［１１］張明明．回憶我的父親張恨水［Ｃ］／／寫作生涯回憶．太原：北岳文藝出版社，１９９３．［１２］張友鸞．老大哥張恨水［Ｇ］／／張占國，魏守忠．張恨水研究資料編．天津：天津人民出版社，１９８６．［１３］司馬吁．何恨？———為“大田灣之客”上書［Ｇ］／／張占國，魏守忠．張恨水研究資料編．天津：天津人民出版社，１９８６．［１４］哈迎飛．“五四”作家與佛教文化［Ｍ］．上海：上海三聯書店，２００２．［１５］袁進．張恨水評傳［Ｍ］．長沙：湖南文藝出版社，１９８８．［１６］張伍．憶我的父親張恨水［Ｊ］．張恨水研究，１９９７（１）．［１７］Ｔ．Ｍ．麥克萊倫．從夢幻浪漫主義到惡夢現實主義———張恨水小說中的變化和延續［Ｃ］／／曹多勝，譯，徐傳禮，校．張恨水研究論文集（二）．合肥：安徽文藝出版，１９９８．［１８］張伍．我的父親張恨水［Ｍ］．北京：團結出版社，２００６．［１９］余英時．士與中國文化［Ｍ］．上海：上海人民出版社，２００３．［２０］趙孝萱．張恨水小說新論［Ｍ］．臺北：學生書局，２００２．［２１］張恨水．寫作生涯回憶［Ｍ］．太原：北岳文藝出版社，１９９３．［責任編輯：謝家順］（上接第９６頁）參考文獻：［１］費正清．中國———傳統與變革［Ｍ］．南京：江蘇人民出版社，１９９６．［２］亨廷頓．變動社會的政治秩序［Ｍ］．上海：上海譯文出版社，１９８９．［３］羅茲曼主編．中國的現代化［Ｍ］．南京：江蘇人民出版社，２００３．［４］胡思敬．退廬全集?審國病書［Ｃ］／／沈云龍．近代中國史料叢刊：第４４６冊．文海出版社，１９７２．．［１２］孔祥吉．晚清軼聞叢考［Ｍ］．成都：巴蜀書社，１９９８．［１３］劉體仁．異詞錄［Ｍ］．上海：上海書店，１９８４．［１４］陳旭麓．近代中國社會的新陳代謝［Ｍ］．上海：上海社科院出版社，２００６．［１５］中國史學會．戊戌變法［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９５７．［１６］陸保璇輯．滿清稗史?貪官污吏傳［Ｇ］／／沈云龍．近代史資料叢刊：第５２３冊．臺北：文海出版社，１９７２．［１７］劉厚生．張謇傳記［Ｍ］．上海：龍門聯合書局，１９５８．［１８］尚海麗，衡芳珍．袁世凱與清末政治近代化［Ｊ］．殷都學刊．２００５（２）．［１９］岑學呂．三水梁燕孫（士詒）先生年譜［Ｇ］／／沈云龍．近代中國史料叢刊：第７４３輯．臺北：文海出版社，１９７２．［５］陳旭麓，等．辛亥革命前后———盛宣懷檔案資料選輯之一［Ｇ］．上海：上海人民出版社，１９７９．［６］蕭功秦．危機中的變革［Ｍ］．上海．上海三聯書店，１９９９．［７］故宮博物院明清檔案館編．清末籌備立憲檔案史料（上）［Ｇ］．北京：中華書局，１９７９．［２０］今日政府之真相［Ｎ］．大公報，１９１０－０３－１０．［２１］駱惠敏．清末民初政情內幕（上）［Ｍ］．北京：知識出版社，１９８６．［２２］張枏，王忍之．辛亥革命前十年間時論選集．第３卷［Ｃ］．北京：三聯書店１９７７．［８］王枬，王忍之．辛亥革命前十年間時論選輯：第２卷［Ｃ］．北京：中華書局，１９８５．［９］王照，金梁，等．德宗逸事?光宣小記［Ｍ］．臺北．學生書局，１９７３．［１０］政協文史資料研究委員會．晚清宮廷生活見聞［Ｍ］．北京：文史資料出版社，１９８２．［２３］．劉錦藻．清朝續文獻統考（四）：卷３９［Ｍ］．北京：商務印書館，１９３６．［責任編輯：胡惠芳］［１１］胡思敬．國聞備乘［Ｃ］／／榮孟源，章伯鈞．近代稗海：第一輯．成都：四川人民出版社，１９８５．