趙汀陽:一種對存在不惑的形而上學

2024年3月20日發(作者：專業技能有哪些)

趙汀陽：一種對存在不惑的形而上學

從理解世界到理解意識，再到理解語言，形而上學的線索走的是

一條唯心論道路。胡塞爾試圖論證的不僅是主觀性能夠構造出客觀性，

而且只有在主觀性之中才能夠構造出客觀性；于是，存在的客觀性就

總是內在于意識而直接顯現的。對于維特根斯坦來說，這種我思其實

仍然是心理學式的主體，而真正的主體必須是徹底形而上學化的主體，

不能含有心理學成分。維特根斯坦找到了語言：語言不是我思，卻是

決定我思之可能所思的形式。有意義的世界是語言所定義和構造的：

語言并非世界的再現，而是構造了世界的顯現。語言本身就蘊含世界，

而且本身就具有客觀性，不會為心理活動所拖累。這樣就更徹底地解

決了客觀性問題。盡管后期維特根斯坦放棄了“語言圖像論”，但并

沒有放棄語言的決定性地位，而是轉向了“語言實踐論”，就是說，

人們在語言游戲不斷演變的實踐中不斷調整所理解的世界。

通過知識論路徑來討論的形而上學，幾乎是在不同方面去證明唯

心論才是成熟的理解方式，同時順便證明唯物論是不成熟或質樸的理

解方式（唯物論非常接近人們對世界的日常理解）。在很大程度上，

唯心論的成就表現為確認本體（noumena）并不在現象

（phenomena）背后，而就在現象之中;并且，本體是思想所構造的

思想對象，而不是思想無法理解的實在，也就是說，本體不是被給予

思想的，而是思想構造出來的。希臘人早已把noumenon 定位為所思

之物，但沒有能夠確定它是思想構造出來的內在對象，還是思想試圖

探究的外在存在。作為感知的經驗現象，phenomenon 顯然事關

noumeno，但只是相關而已，并不能直接說明noumenon。那么，

noumenon 到底在哪里？是什么樣的?是思想所造還是事物本身？這

些是老問題。現代唯心論者發現，既然本體不可能通過現象而被給予，

因此本體只能是思想所造；證據是，我思是無疑的（笛卡爾論證），

我思確實在意向著確定的東西（胡塞爾論證），我們還確實談論著某

種共同理解的東西（維特根斯坦論證）——這些就是本體乃思想所造

之明證。唯心論成功了。

我們在對唯心論的精妙思想贊嘆之余，卻仍然感到不安：即使超

越了懷疑論，那些似乎絕對可靠的哲學原理仍然對真實世界無所言說。

唯心論所說的世界只不過是知識所構造的世界，是思想的自述，是思

想講解它的所思世界。就像維特根斯坦所指出的，我們只不過唯我論

地（至少也是唯心論地）說明了“我的世界”，我們并沒有說出多于

我們所思的事情。（參見維特根斯坦，5. 6 － 5. 641)正是在這個意義

上說，唯心論的成就僅限于思想對所思的自述，而對世界并無所言說。

換個角度看，因為唯心論只關心所思的世界，因此并沒有注意到也不

知道實在世界對我們說了什么；即使聽到了，也無法聽懂實在世界之

言說。作為精煉的經驗知識，科學傳達了“現象”所說的；作為純粹

的反思知識，形而上學說出了所思之義，但二者都對超越的世界之所

示無所言說。如果思想不理會超越在唯我論世界之外的真實世界，我

們如何解釋我們之所在、所是、所依、所為呢？假如中國古代哲學家

無論是孔子、老子還是墨子，聽說了笛卡爾的理論，估計一定會說：

笛卡爾的我思只證明了“我在”，卻有說明“我在做什么”，而“我

在”的全部意義只能由“我在做什么”去說明。我們每一個存在動作

或者每一個存在狀態都是與超越的存在者打交道，我們在超越的世界

中得到存在，而不是存在于所思之中。既然我們首先存在于真實世界

中，那么首要的問題就是與真實世界交往，而不是去反思知識。有趣

的是，海德格爾也意識到了比知識更基本的在世問題。盡管其與中國

哲學的追求相去甚遠，但仍然在問題上形成一種有意義的呼應。海德

格爾試圖越出思想的自述去言說存在，這一點可以看作是海德格爾對

現象學的背叛，但也可以看作是他對胡塞爾現象學的批評和超越（海

德格爾有理由批評胡塞爾現象學沒有觸及真正的存在問題）。

現在要說說中國的形而上學，那是一種與存在的困惑無關的形而

上學，一種求道的形而上學。這里準備討論的道的形而上學之所以籠

統地稱之為中國的形而上學，因為它幾乎是所有中國古代哲學家共同

承認的形而上學觀點，很難歸于某個哲學家的名下，也許大概可以說

是基于《易經》的百家共同理解。這種道的形而上學與對存在的驚訝

無關，更準確地說，對存在之為存在毫不驚訝，它把世界之存在看作

是理所當然的；相反，對人的所是所為卻多有疑問。道的形而上學有

著完全不同于西方形而上學的追問方向：它對存在不設問；相反，它

試圖站在最大存在的位置上對人設問，質疑人而不質疑天。人以天為

存在條件、根據和限度，天是人的界限，所以人不可能質疑天，而天

能質問人。從天的角度要問的就是，人之所為是否是對天的正確回應，

或者，人的存在方式是否是天的存在方式所允許的。從天的角度質問

人仍然需要由人來問，因此是人替天在問人，而人要能夠替天問人，

就必須知天道。有人知道，別人才得以聞道，人們才得以行于道。

特別值得注意的是，道的形而上學的思想結構不是反思性的

（reflective），不是自相關的（reflexive)，而是校正性的

（adjustive），即以天為準而校正人。這樣的思想結構看上去似乎應

該是一個神學結構，但其實不是（中國沒有嚴格的宗教，尤其沒有一

神教）。因為天道并不偏袒任何人或任何特殊價值觀（所謂天地不

仁），也不承認任何絕對的或至高的知識或解釋學權威。但它卻又不

是人學結構，因為并非以人為準，不是天法人，而是人法天，因此又

不同于康德式的為自然立法（不排除個別例外的思想，如荀子的“制

天命而用之”）。道的形而上學既不偏向神學也不偏向人學，它所思

考的是人的存在與自然存在之間的存在論關系。道就是關系，是一種

事物與其他事物的互動關系，是一個地方到另一個地方的通達關系。

因此，道的形而上學關心的是存在之間的關系，而不是某個東西的存

在——任何事物的存在都是事實，所以不是問題；而存在者之間的關

系卻是可變更的不確定可能性，所以才是問題。

“存在”在中國哲學中沒有成為一個問題，許多學者都相信語言

是一個原因。據說，存在成為思想問題，很大程度上與希臘語言以及

后來各種西方語言中“存在”作為系動詞的一系列語法現象有關，而

漢語卻沒有類似的關于“存在”的表達，因此漢語思維就注意不到

“存在”，如此云云。語言固然是導致注意或忽視某種問題的一個原

因，但恐怕不是根本原因；應該還有更重要的原因，即生活方式和思

想方式的原因。如果一種生活方式或在世方式遇到了某種語言尚未表

達的重要問題，人們一定會去創造相應的語言表達，沒有人會因為缺

乏現成的語言詞匯就放棄生活中的重大問題。沒有必要說的，人們才

有可能不說；而有必要說的，人們一定會去說。語言根據生活需要來

生長，而不是人們根據語言去生活。語言決定論是可疑的。

也許可以認為，中國哲學沒有覺得“存在”是一個問題，主要不

是因為這個問題碰巧在語言中缺席，而更可能是因為這個問題在生活

中沒有成為麻煩，因此不成其為思想問題。這一點很可能與中國思想

對人的定位有關。中國思想對人的定位是低調的：雖以人作為最重要

的思想對象，卻沒有把人置于最高地位，沒有試圖使人成為自然之上

的立法者。因此，無論中國哲學對人事如何鐘情眷顧，都不能發展為

一種主體性的哲學。中國的形而上學所理解的自然存在是一個三元結

構：天、地、人，所謂“三才”，即三種決定性的存在。存在者之間

的關系首先是存在論意義上的共存關系（co-existential relations），

而不是主體與對象的知識論關系。人的特殊地位在于它是存在者中的

唯一調節者：自然萬物不可能把自身調節成為專門適合人的存在，而

只有人能夠把自己調節為適合自然。正是在這個意義上，人被認為是

居于天地之間，這隱喻人居于萬物之間作為關系的調節者。既然人是

自然的一部分，人道也就是自然之道的一種表現，于是人與自然之間

沒有分裂，沒有必然的對立和無法協調的麻煩，也就沒有關于存在的

迷茫。

人與自然的決裂是來自主體性的災難。主體性就是試圖以人為萬

物之尺度、為自然立法，試圖征服自然、為自然做主。與主體性原則

相反，在道的形而上學看來，萬物皆為人事之尺度，人只能按照萬物

所允許的可能性去生活。既然生活勞作與自然存在尚未被離間，也就

無所謂被遺忘的存在；準確地說，在道的形而上學中，存在不是被遺

忘，而是從未被打擾，因而不是一個困惑。這正是我們感興趣之處：

一種對存在不惑的形而上學會有什么樣的效果?

人要成為存在的協調者，就必須“知道”，然而徹底探究天道之

原理非人所能。天道之所以難以徹底理解，是因為天道是永遠演變永

未完成的過程，人無法確知天道之未來運作。因此，所謂“知道”或

“知天命”并非一勞永逸地認識存在的終極原理或者絕對本質，而是

不斷去追蹤存在的變化而達到與存在的運作一致。正由于天道之運作

總在變化中，對天道的領會也只能是動態知識，是與天道在對話和互

動中的同步知識。在這個意義上說，道的形而上學是一種動態知識。

要形成有效的動態知識，就必須領會存在的本意，即領會天地運行的

根本意圖。

那么，什么是存在的本意？它就是存在者得以“繼續存在”，就

是存在對自身的不斷肯定，所謂“天地之大德曰生”（《周易·系辭下

傳》第1 章）便是此意。何以得知這就是存在的本意？可以這樣理解：

既然不存在是對存在的否定，而存在不可能追求對自身的否定，因此，

保持存在、繼續存在、永遠存在就是存在之根本意圖，所以“生生”

就是大德。除了繼續存在，存在不可能有別的本意。在這個意義上說，

存在不是問題，因為存在的本意從來沒有被遮蔽，而是清清楚楚地表

現在存在為了繼續存在的運作中。人如何使其所為符合存在的本意，

如何使人道順應天道，或者說，人的存在與自然存在之間的存在論關

系，這才是需要反思的問題。

在道的形而上學中，人與自然沒有形成對立，生活與存在不曾被

離間。這種存在狀態的一個結果就是對現象的信任。信任“所見”就

是對于所見現象沒有懷疑論意義上的普遍疑惑，而非沒有實踐情景下

的特定疑心（比如疑心眼花看錯或者擔心為幻術所騙）。這是中國思

想的一個基本態度，但并不排除某些另類想法（莊子就談論到一些疑

似懷疑論的問題，諸如“夢蝶”或“魚之樂”之類，在此不論）。既

然現象被認為是可信的，那么，現象就是明證（evidence）。所謂

“眼見為實”，表達的是對所見的信任。如果中國古人聽說要把一個

事物劃分為“所思之體” （noumena）和“所見之事”

（phenomena），恐怕會覺得怪異：這一劃分不僅似乎多余，而且缺

乏必然理由。中國古代哲學家顯然沒有聽說過這個怪異劃分，因此沒

有討論過。但我們可以按照中國古代哲學的思路提出反論:（1）我們

只能對“所見”進行思考；即使我們聽說存在不可見的事物本身，也

不可能知道它是什么樣的，甚至無從知道它是什么樣的。而既然不可

能知道不可見的東西，那么就無法證明其存在，為之焦慮是無意義的，

其荒謬超過杞人憂天（至少天是可見存在）。這是一個仿“美諾論證”

（Meno)。有趣的是，美諾論證與中國哲學的務實精神頗有相通之處。

（2）根據毫無證據的假想去思想和行為是盲目冒險，至少是理性上不

成熟。理性的所思所為都只能基于關于“所見世界”的判斷，至少也

必須優先依據所見世界。中國哲學優先信任經驗世界，這一點很是突

出；雖無否認超驗世界之心，卻有優先考慮經驗世界之理，如孔子所

謂“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”、“未能事人焉能事鬼”、

“未知生焉知死”之類言論（《論語·雍也》，《論語·先進》），都強

調了經驗世界的優先性。（3）盡管經驗現象缺乏穩定性和確定性，以

至于人們經常會看錯事物，但這不是能夠推論現象背后存在著不變確

定本質的必然理由；這種推論只是或然的，與之相反的推論也同樣可

能。在可見世界中沒有給出也無法必然推論出事物本質或本體這類問

題，事物本質是思想受概念的誘惑而編造出來的問題。如果放棄關于

本質的假設，經驗世界的不確定性就不是煩惱而是需要適應的狀態。

如果事物本來就是變動不居的，并無絕對不變的本質，那么，事

物的存在狀態就由事物之間的關系所定位，這些關系就是道。正是這

些不確定的關系決定了無論世界還是生活都是永遠開放的過程，不可

能收斂為某種本質概念。可以說，存在只有可變的所在狀態（where

it is），而沒有不變的所是質（what it is）。由此不難理解，為什么道

的形而上學對不可見的本質缺乏理論興趣，至少不會認為本質或者事

物本身是一個值得苦苦思索的問題，而認為事物與人的關系才是重要

的問題。西方意義上的metaphysics 關心本質，而漢語的形而上學關

心關系；前者想知道世界之“所是”，而后者想知道世界之“所示”。

兩種哲學意圖指向了完全不同的問題領域和思想之路。以狀態為準的

觀點與以本質為準的觀點，實質上意味著完全不同的形而上學；至于

何種形而上學更合理，卻不容易判斷，因為缺乏更高的標準。不同的

形而上學思路會形成對世界的不同理解，這是我感興趣的思想效果。

試圖知道世界之“所是”，就必須依靠所思。所思決定所見，因

此主觀性為世界立法。但這里有一個令人不安的問題：如果所思決定

所見（康德），甚至所見無非所思（胡塞爾），那么在所見之中就不

可能發現任何意料之外的新消息（message）。這樣，強大的主觀性

雖然功德圓滿了，達到了徹底的內在圓滿性，在主觀性內部擁有了一

個屬于自身的純粹世界，但卻在思想上失去了真實世界，在生活上離

間了真實世界。從笛卡爾、康德到胡塞爾，一步一步走向了自身圓滿

的主觀性。不過康德并不想忽略外部世界：他之所以堅持主觀性必須

能夠進行“先天綜合”，就是擔心失去來自真實世界的新消息。顯然，

假如所見不能提供新消息，則主觀性雖然徹底了，但卻陷入了與世隔

絕的狀態，而這與其說是主觀性的凱旋，還不如說是主觀性的絕境。

當然，這不等于說康德的主觀性比胡塞爾的主觀性更為恰當，因為如

果主觀性不夠徹底，就無法確證自身甚至無法自保，就給懷疑論留出

了余地。在這個意義上，胡塞爾對康德的批評也是有理的。但無論康

德還是胡塞爾，終究都對付不了休謨問題，這才是更重要的事情。

存在是連續的狀態還是有其不變本質，這是一個決定形而上學將

關注什么問題的關鍵抉擇：不同的形而上學選擇將產生各自的問題系

列，其中會包含一些相當奇異的問題，那些問題與其說與生活的需要

有關，還不如說與思想的沖動有關。一個有趣的例子是，關心本質或

“理念”（eidos）的西方哲學，就會有沖動去討論真實世界是不是所

有可能世界中“最好的那個”（不關心本質的中國哲學根本想不起此

類問題）。對此萊布尼茲有一個有趣的論證：在邏輯上說，可能世界

有無窮多個，人無法窮盡所有可能世界，但全知的上帝能夠，所以上

帝必定知道哪一個可能世界是完美的，因此上帝必定會把“最好的那

個”可能世界實現出來成為現實世界。此類分析言之有理，但有什么

實際意義卻比較可疑，而有什么現實意義就更加可疑了。正如羅素譏

諷的：萊布尼茲的“這套道理明顯中了普魯士王后的心意。她的農奴

繼續忍受惡，而她繼續享受善。有個偉大的哲學家保證此事公道合理，

真令人快慰”。（羅素，第117 頁)

如果較真的話，萊布尼茲論證的道德性質固然可疑，但上帝的知

識能力也未必那么可信。按照想象，作為超級數學家的上帝應該對付

得了涉及“無窮”的問題（一般認為，除了自相矛盾的事情，上帝都

做得了），但其實未必：關鍵要看上帝處理的無窮性是“實無窮”

（能夠完成的無窮），還是“惡無窮”（完成不了的無窮）。可以想

象，上帝對付“實無窮”應該尚有余勇可賈，但對付“惡無窮”就恐

怕有些力不從心，因為永遠都至少有一個可能世界未被計算在內。估

計上帝一定痛恨“惡無窮”概念。對無窮概念的理解不僅是數學問題，

同時也是形而上學問題。西方數學家和哲學家中支持“實無窮”的人

數似乎較多（當然包括萊布尼茲），但中國哲學家應該多數會承認

“惡無窮”，易經、道家、儒家等都相信無窮變化的無窮進程。

對于沒有聽說過“多個可能世界”的中國傳統哲學家來說，需要

思考的就是真實世界。真實世界只有一個，別無選擇，而且這個世界

不斷變化，只有狀態，沒有本質，也就無所謂是否完美，也無所謂絕

對知識。既然世界變化多端，未來永不確定，那么，正確看待－ 對待

世界的方式就是與世界變化保持同步的動態一致性，使人道與天道保

持一種同步動態均衡。在這里，知識論問題不知不覺地轉化為實踐問

題了，所謂知行合一，也就是“知道”與“得道”的一致。于是，如

何與世界相處，這才是要緊問題。

道的形而上學就是關于相處的一般理論，其中包括兩個相處問題：

與物相處和與人相處。與人相處的問題在此暫且不論（但這是更重要

的問題）。這里討論的是與物相處之道，此種探究試圖發現人與事物

的“最好關系”。有效關系就是道，正確的“知道”方式就是與道之

運行保持動態同步，同于道而知道。人與自然的最好關系為什么只能

同于道？為什么要順從道？為什么不去為自然立法呢？理由是，人雖

為自然三才之一，但并非自然的主宰，而是居天地之間，承恩并受制

于天地，就是說，人的存在終究受制于自然整體，自然之道是一切實

踐的界限，任何反自然之道必自食其果。老子曰:“人法地，地法天，

天法道，道法自然”。（《道德經》第25 章）這幾乎就是關于道的一

個先驗論證:道以自身為準，所以道是萬物運作的標準。在這個意義上，

道才是關于世界的根本問題，形而上學應該是關于道的理解而不是關

于本質的理解。既然可見世界是可信的，就意味著世界對自身之道不

加隱瞞，而既然世界無所隱瞞，就必定對人有所示意。按照世界之示

意去生活就是順從道，在道上與世界同步而行，才能與世界保持良好

關系。

于是，關于道的基本問題就是如何會意。在領會存在之意圖的問

題上，為了避免會錯意，就必須強調“誠”的原則：既然人屬于自然，

人之自然就是人之本，因此，只要誠如自然之道，就必定理解自然之

示意，就能領會存在之意圖，所謂“誠者天之道也，誠之者人之道

也”。（《中庸》）《孟子·離婁上》也有類似說法：“思誠者人之道

也”。那么，如何能夠“誠之”？或者說，如何實現人道？人們往往

從倫理學方面去分析人道問題，因為儒家的倫理學分析十分突出，但

我們需要注意到，這只是人道的一個方面。人的生活無非是與人或與

物的交道關系，其中，與人的關系必定產生倫理學問題，而與物的關

系似乎引出的是知識論問題。但是，一個奇妙的問題在此出現了：知

識所依據的那些形而上學原則卻不是知識，而是來自事物的啟示。在

人與物之間最原初的、最直接的前知識關系中，事物尚未被知識所描

述，卻已經在啟示生活。

那么，事物如何啟示生活？《周易》給出了最好的解釋。每一個

事物所能夠給予的啟示是有限而具體的，只在特定的實踐關系和經驗

情景中有效，只是關于事物日用之法的形而下知識。此種關于勞動或

生產的知識固然重要，但尚不足以表達存在所傳達的關于命運的消息。

傳達有關命運的消息的不是個別事物，而是事物之間不斷展開的關系，

是事物關系所形成的“勢” （態勢)。“勢”雖是某種趨勢，但仍然向

各種可能性開放著而總在生成中。事物運作之勢的未成性、不確定性

或開放性，決定了勢不可能被收斂地表達為確定的概念或者命題。因

此人們必須尋找另一種既有普遍性又非收斂性的示意方式，這就是

《周易》特別感興趣的“象”。象傳達了存在之勢的消息，對于人來

說，存在之勢的消息就是人類可能命運的消息。正如前面所分析的，

存在的本意不可能是不存在，不可能否定自身，而保持存在、繼續存

在、永遠存在就是存在之意圖，因此，存在的一切示意皆是生生之意。

所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“富有之謂大

業，日新之謂盛德”（《周易·系辭上傳》第5 章），便是此意。象之

所以是形而上學的，就在于它傳達了存在之本意。存在之道并非專門

按照人的夢想所設，而是為一切存在所設（恰如老子所言：天地不

仁），因此，人道必須合乎天道，與天道同步同勢，才能生生而日新，

故曰“與天地相似，故不違”。（同上，第4 章)

自從《周易》產生以來，關于象的解釋討論至今不斷，為古今百

家所共同重視。各家理解雖有相通之處，但也多有分歧，無須詳說。

不過其中有一個問題需要注意，莊玄傳統所理解的所謂物我為一之類

的高遠境界，雖自有深意，但其實偏離注重生存問題之古意，而且導

致了后世（包括當代)對中國思想的文人化解釋。無論如何寄情于山水

筆墨、得意于玄機禪語，都是生存之余的有閑之事，終究不是人類如

何生存的基本或根本問題；無論其意境如何高遠，終究與人類命運挑

戰、生死存亡、艱難困苦、治亂成敗無關而缺乏思想的重量。如果遠

離生生之實踐，而只是象征各種閑情逸致，無疑以末廢本，決非圣人

關懷眾生之意。《周易》有兩段解釋主旨的話說得很明白：“天尊地

卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類

聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛

柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。

乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能；

易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功

則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。

天下之理得，而成位乎其中矣”。（同上，第1 章）又曰：“圣人設

卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故，吉兇者，失得

之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜

之象也。六爻之動，三極之道也。是故，君子所居而安者，易之序也。

所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀

其變，而玩其占。是故自天佑之，吉無不利”。（同上，第2章）從

上引清楚可知，觀象的主要目的是領會存在之意圖和形勢而知成敗得

失之道，所關注的無非是生存問題。

象所啟示的存在意圖是最平凡之道，所謂“易簡而天下之理得

矣”。存在之道，無論天道人道，并非主觀的心得感悟，不是獨特之

私密境界，而是事關萬物眾生之生存通理。《周易》曰：“形而上者

謂之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通；舉而

錯之天下之民，謂之事業。是故，夫象，圣人有以見天下之賾，而擬

諸形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，

以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者，存

乎卦；鼓天下之動者，存乎辭；化而裁之，存乎變；推而行之，存乎

通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。（同

上，第12 章）顯然，存在之道無非平凡通理。對此，張盾給出了一個

尤其清楚的現代解釋：存在之道就是“自－ 然”的本義。存在所以存

在，就在于重復到場，可重復性越高，存在的力度就越大，存在的可

能性就越大，而存在所傳達的消息就越平凡。因此，存在的根本特征

就是平凡性，普遍必然的存在就是絕對平凡的存在。（張盾，第21 頁）

這是我讀到的關于存在問題的真知灼見之一種。總之，象傳達的是最

平凡也最有力的存在之道的消息。

象其實很抽象，一點也不像事物，并不是今天所說的形象或意象

（image）；象甚至可以無形（所謂“大象無形”）。象不是某種變

相的概念，也不是描述；對于象來說不存在知識論的符合性或似真性

問題，因為象與“某物是什么”無關。象只是一種示意、一種啟示，

它提示的是或許發生的可能性。象表達的是道之運作的跡象、存在動

態的消息，傳達的是道的運作的可能態勢；簡單地說，象表現的不是

物，而是勢，一種能夠把各種事物聯系起來理解的動態關系。至于象

所傳達的內容是否正確，這不是一個關于象的正確問題，因為象提示

未來的可能性，而未來之事不可能提前討論真假，因此們就不可能討

論象的真假。既然指向未來，象的指示就類似于一種忠告。基于對存

在的深刻理解，忠告有可能是而且往往是正確的，但并非普遍必然的

真理，因此忠告的意義不在于真假，而在于意圖。象所表達的深意是

生生不息的善意，是生存的一般希望，是存在的存在論意圖。正如前

面所論證的，存在之本意就是永在（to be is to be for good），因此，

存在就必須善在（to be is to be good）。

可以說，象不是使知識成為可能的意識條件，而是使理解成為可

能的意識條件，換句話說，是否能夠看清（e）事物的真相，這需要

邏輯和科學；但在“是否看清”這個知識論問題之前，首先要能夠把

世界看成（e as）某種狀態，這就需要建立某種理解方式（似乎維

特根斯坦最早討論了eing as）。只有先把事情“看成”什么樣，才

能夠考慮是否“看清”了事物。在這個意義上，象是先于知識論的形

而上學問題。象試圖善意地理解世界，人以希望的意向去構象；正是

善意使象具有了形而上學意義。

奇怪的是，人們或支持或反對形而上學，但往往并不清楚形而上

學的意義所在。既然形而上學不是知識，形而上學的意義就不在于真

假。另外，形而上學作為對世界的一種理解，其意義并不在于對存在

進行揭秘。存在本身其實并無秘密可揭，存在的全部秘密就是存在著。

如果再有其它“秘密”的話，恐怕是語言或語法現象誤導下產生的幻

覺。（分析哲學對海德格爾的批評雖然苛刻，但僅就關于存在的語言

分析而言則是比較中肯的。海德格爾關于存在的曲折隱晦的表達只是

一些邏輯混亂的語法現象，并不包含什么妙不可言的真理。）我愿意

再提張盾對存在的精到分析：存在的基本性質就是平凡，也就是不斷

重復自身狀態。顯然，存在本身除了繼續存在著，并不蘊含別的秘密；

存在除了同義反復地實現并且顯現其自身狀態，什么也沒有表達，或

者說，存在不能用來表達任何別的事情。這意味著，存在本身是無意

義的，存在并沒有指出存在之外的任何目的。所以有理由說，一種有

意義的形而上學不能研究存在，不能以存在作為問題，因為存在根本

不是一個問題，這個所謂的問題與其答案是同一的。

因此，如果一種形而上學是有意義的，它就必須能夠賦予存在某

種價值，必須為生活建構某種意義，否則就是無意義的。有意義的形

而上學要追問的只能是：什么事情能夠使沒有意義的存在具有意義？

或者說，是什么使平凡的存在變成不平凡的存在？很顯然，只有當存

在從其無創造性的自身重復運行中轉變為一種創造性的行動，存在才

能產生出目的，才能進一步產生意義，就是說，存在的意義是由創造

的行為所指向而產生的目的。這是存在論的最根本和最重要的問題，

這意味著，一種有意義的存在論必須同時是一種創世論

（creationology）。（cf. Zhao）這才是真正的第一哲學，它是其它

切形而上學的基礎。

人的創造活動使存在具有了意義，而具有意義的創造活動必須是

向善的，否則違背存在之本意。既然存在就是為了永在或善在，人要

良好地生活就必須發現生生之條件，必須創造與事物之間的親和感情，

必須以充滿希望的意向去理解世界，甚至可以說，必須建立對事物的

一種愛，以便在自然世界中發現利于生生的親善原則。奇妙的是，人

類生生所需要的一切親善原則同時也形成了人們看世界的美學觀點—

——善與美果然是同一的，誠如維特根斯坦所言：“倫理與美學是同

一的”。（維特根斯坦，6. 421）就是說，對事物的善意總是自動地

成為對事物的美學理解，因此人們樂意看到世界的美學安排，對世界

的形而上學解釋也因此總是善意的和美好的。在這個意義上，形而上

學的確不是知識，而是人類關于世界的愿景，是人類對世界的永恒性

的意向。維特根斯坦所謂善與美的一致性，理由就在于它們都是來自

永恒觀點的理解：“藝術品是從永恒的觀點（sub specie aeternitatis）

去看到的對象;好生活是從永恒的觀點去看到的世界”。

（Wittgenstein，7，10，1916）這里也許需要替維特根斯坦注解說，

只有從永恒的觀點即形而上學觀點去理解的藝術和生活，才有可能是

好的（假如維特根斯坦看到杜尚和沃霍爾之后那些失去了“永恒觀點”

的藝術，很可能會同意這個注解是必要的）。

盡管各種形而上學在理論上各有不同，但在根本意向性上都是善

意的和美學化的世界圖景，在這種世界圖景中，所有缺乏善意的、惡

劣的以及“難看的”表現都被排除或者淡化，而各種宜人的、友善的、

安詳的表現都被突出和強調，或者說，形而上學的世界觀總是詳細描

繪了世界之美，而盡量回避或簡略處理世界之丑。按照善意和美學觀

點所組織的世界圖像使生活具有希望，使世界成為可以安居之家園，

無論中國的還是西方的形而上學世界觀，盡皆如此。當然，世界圖像

的那種“優美秩序”是不可能被證明的：世界本身究竟什么樣，我們

不知道，也不可能知道；但我們知道我們想看到什么。比如說，人們

在美感上不喜歡混亂也不喜歡單調，所以希望世界能夠豐富而有序，

能夠“多樣統一”，這是美學觀點，而不是科學觀點。陰陽、動靜、

氣象、和合、變化、反復等等所表述的，是一個生動的美學風格世界

觀。西方形而上學概念的美學風格或許沒有中國哲學那么明顯，比如

“多樣齊一”、“必然偶然”、“因果自由”、“普遍特殊”等等，

似乎更接近知識論概念，但其實也與美學觀點相通。反過來說，中國

的形而上學概念，諸如道理、氣象、陰陽、變化、動靜、和合、通順，

也絕非美學專用概念，而是普遍可用于形而上學、知識論或者倫理學

和美學的通用概念;更準確地說，是用來分析天地人的一切事情的全景

概念。

無論如何，中國概念的美學風格十分誘人，以至于李澤厚過于夸

張地宣稱美學是第一哲學（李澤厚，第52 － 53 頁），這與他把中國

文化理解為樂感文化有關，其根源是孔子“成于樂”的說法。不過孔

子恐怕不會同意把美學看作第一哲學，而只會把倫理學或者道的形而

上學看作第一哲學。盡管中國哲學幾乎同樣看重人與人的關系和人與

自然的關系，但如果一定要分出輕重，恐怕還是人與人的關系稍重；

而且，即便就人與自然的關系而言，首要問題也是生存問題而不是美

學問題。不僅是孔子，即使是老子，也不可能相信美學是第一哲學。

參考文獻

古籍：《周易》，《論語》，《道德經》，《中庸》，《孟子》。

李澤厚，2005 年：《實用理性與樂感文化》，三聯書店。

羅素，1981 年：《西方哲學史》下卷，商務印書館。

維特根斯坦，2003 年：《邏輯哲學論》，陳啟偉譯，載《維特根

斯坦全集》第1 卷，河北教育出版社。

張盾，2001 年：《道法自然：存在論的構成原理》，中國政法大

學出版社。

Wittgenstein，1961，Notebooks 1914 － 1916，Oxford

Blackwell.

Zhao Ting-yang （趙汀陽），2010，“Ontologie de la

coexistence：du cogito au facio”，in Diogène 228.