希伯來文化對中世紀甚至是現(xiàn)在的歐洲影響都很大，馬修·阿諾德在一個世紀前就指出：“希伯來文化和希臘文化-----我們的世界就在這兩極之間運動。”他把希臘文化的精髓界定為“如其實際地觀看事物”，把希伯來文化的精髓界定為“品行與服從”。對真理的渴求、明晰的頭腦、敏銳的洞察、深刻的判斷------這就是希臘文化。希伯來精神則追求公正、要求道德完善、堅持需求人們的行動準則。而這之間可能會發(fā)生沖突，最嚴重的莫過于16世紀新教興起后對文藝復興時期人文主義者狂放的思想和情感的譴責。
中文名希伯來文化
定義希伯來人所創(chuàng)造的文化
百科名片希伯來文化整體來說就是希伯來人所創(chuàng)造的文化。
希伯來文化的定義希伯來文化對中世紀甚至是現(xiàn)在的歐洲影響都很大，馬修·阿諾德在一個世紀前就指出：“希伯來文化和希臘文化-----我們的世界就在這兩極之間運動。”
他把希臘文化的精髓界定為“如其實際地觀看事物”，把希伯來文化的精髓界定為“品行與服從”。
對真理的渴求、明晰的頭腦、敏銳的洞察、深刻的判斷------這就是希臘文化。[1]
希伯來精神則追求公正、要求道德完善、堅持需求人們的行動準則。
而這之間可能會發(fā)生沖突，最嚴重的莫過于16世紀新教興起后對文藝復興時期人文主義者狂放的是想和情感的譴責。
希伯來文化的特點橫向對比各國文化希臘人給了我們科學和哲學，希伯來人給了我們法律。
創(chuàng)造出理論科學的——不是中國人，不是印度人，不是任何其他人——而希臘人對理論科學的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，正是使西方文明有別于地球上其他文明之所在。
同樣，西方宗教的獨特性是其希伯來源泉造成的，而西方的宗教史正是希伯來精神的命運盛衰變遷的歷史。
希伯來文化的核心法律并不是希伯來文化的核心。
位于核心的是法律的基石和基礎；沒有這個基礎，即使最符合法利賽傳統(tǒng)的法律也不過是一個空殼。
這里，我們不得不撇開阿諾德進行思考。
當然，正是法律——法律的禮儀及戒律的絕對約束性——使猶太人社區(qū)團結在一起戰(zhàn)勝多少世紀的苦難并免遭天絕。
但是如果我們回溯到希伯來人的源頭，回到《圣經》向我們展示的人，我們就會看到，作為道德法律的基礎，還有某種更為原始、更為根本的東西。
為了看到這種東西，我們必須重新研讀“約伯記"，用一種能使我們撇開阿諾德并回到我們自己的時代的方式重讀這一章，帶著一種關于那些表現(xiàn)在這一章中人的原始或最初存在方式的歷史感來重讀它。
對于早先的人來說，“約伯記”的結果并不象對我們這些后來的讀者這樣是一種意料中的必然結局。
對于后來的讀者，多少世紀的熟識和健忘已經沖淡了人與上帝的沖突這一敘述核心的強烈性質。
對于早先的人來說，第一次超越他的宗教的慣常戒律，看到約伯直面他的創(chuàng)造者并要求公正的待遇，有一種普羅米修斯式的興奮感。
在希臘人那里，與此相當的階段，是開始對諸神以及他們的特點進行批判性的和哲理性的思考的階段，是第一次以理性的意識為工具來檢驗一種迄今一直是傳統(tǒng)的和尊崇儀式的宗教的階段。
然而，希伯來人并不是以理性的方式去進行的，而是以充滿豐富而又強烈的感情的完整的人，約伯，與不可知的和不可抗拒的上帝的對立來進行的。
同時，約伯最終的出路也不在于合乎理性地解決這一問題，就如同在生活中也并非如此一樣，而在于完整的人的改變和轉換。
約伯同上帝的關系，用馬丁·布伯的話來說，是一個我與一個你之間的關系。
這種關系要求每一個存在者面對保持著完整的對方，這不是兩個理性的心靈的對立，各自要求一種能使理性滿意的解釋。
約伯同上帝之間的關系，是存在水平上的關系，而不是理性水平上的關系。
后來的西方哲學傳統(tǒng)使我們熟知的那種意義上的理性懷疑，從未進入約伯的心靈，即使在他的反抗突然爆發(fā)時也不例外。
他同上帝的關系自始至終是一種信仰的關系，盡管這種信仰具有反抗，憤怒，沮喪和迷惘等不同的形態(tài)。
約伯說，“盡管他要殺我，可我仍要信賴他，”但是他下面還說了半句話，而這半句話一般并不象前半句那樣引起我們的注意，“但是在他面前我要保持我自己的作法。”
在他的上帝面前，約伯就象虛無一樣，而他在面對上帝時保持了自己的個性(“他自己的作法”)。
當約伯的信仰處于許多不同的形式和轉變過程時，他很接近于那些損壞，辱罵、唾棄某種不再喜愛的神祗的形象的原始人。
與此相似，在“詩篇”89中，大衛(wèi)因耶和華使他的人民遭受種種苦難而對他進行非難。毫無疑問，在這里我們處于歷史上的這樣一個階段，由于信仰如此真切，它甚至允許人要求上帝做出解釋。
這是一個接近原始的階段，但同時又從原始有了相當的進步：因為希伯來人增添了一個新的因素，信仰，從而使單純的原始人對神祗的憤慨內在化了。
如果信仰是完全的，它就敢于表示自己的憤怒，因為信仰是完整的人與他的上帝相通所在，因而一定能夠包括人類存在的所有方式。
信仰就是信賴，至少最開始時是我們在日常生活當中所說的信賴某某人的那種意思。
作為信賴，信仰是一個個人同另一個個人之間的關系。
信仰首先是信賴，其次才是信奉，信奉教規(guī)、教義以及后來的宗教史用來模糊信仰這個詞最初含義的宗教教條。
作為信賴，就一個人對另一個人的公開、坦誠而言，信仰并不涉及任何有關其相對于信仰和理性的地位這類哲學問題。
可以這么說，那一問題只是后來當信仰變成需要論證的命題，通過供述、教義和體系加以表達時才產生的。
作為人類存在的一種具體方式的信仰，先于作為對一個命題的理智的贊同的信仰，就好象作為人類存在的一種具體方式的真理先于任何命題的真理一樣。
此外，這種包括對人的憤怒和沮喪，人的骨骼和內臟——一句話，完整的人——的信賴，還不曾允許將心靈同肉體分離開來，將理性同人的非理性的那一半分離開來。
在“約伯記”和“詩篇”中，人就是血肉之軀的人，而對于他作為一種生靈的存在則反復地以種種活生生的形象來加以描述：
“請記住，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土?
你不是把我象牛奶一樣潑出來，又把我凝結得象塊干酪?
你為我裹上皮膚和肌肉，安上骨骼和筋腱。”
而當“詩篇22”談到被拋棄和遺棄的感覺時，并沒有使用玄妙的、稀有的關于內省的語言，而是用一種最強有力的聲音呼號：
我的上帝，我的上帝，你為什么要拋棄我?……
是你把我從娘胎中取出，在我還在吃奶時你就使我充滿希望。
在娘胎里我就是照你而塑造的，我還在娘肚子里時你就是我的上帝……
我被象水一樣潑出來，我的所有骨頭都散了架子，我的心象蜂蠟，融化在我的內臟里……
我的力氣象破碎的陶器一樣崩潰了，我的舌頭同上下顎分開了，你把我?guī)нM了死亡的塵土。
新教后來力圖復活這一人同他的上帝面對面的對立，但是，只復制出坦誠、生氣勃勃和充滿原始的圣經信仰的一種蒼白的復制品。
新教的人丟掉了他的身軀這一外殼。他是精神和內在性的生靈，而不再是我們在《圣經》中所看到的那種有著血肉之軀的人。
新教的人決不敢直面上帝，不敢要求上帝對其所作所為作出解釋。到我們開始宗教改革的時候，歷史上的那一階段早已過去了。
作為有血有肉的人，圣經中的人完全是受大地約束的。
“請記住，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土?”既然同塵土連在一起，他也受死亡約束。
作為一個有時間性的生靈，其存在是徹頭徹尾的暫時性的。在《圣經》中，關于永生的思想——人的永生，同關于人的必死性的形象的出現(xiàn)在力度上和頻率上相比，并不顯得重要。
上帝是永存的，他盡管同人直面相對，但卻是人所不能理解也無法相比的。而在上帝面前就象虛無一樣的人，同所有塵土造成的存在者一樣，只是一天的造物，他的短暫性被一再比作一陣清風和一個影子。
“女人生出來的人只不過是幾天的事，還充滿著麻煩。
他象一朵花一樣到來，并被摘去，他也象影子一樣逸去，并不為繼。”
希伯來文化的區(qū)域希伯來文化并不包含永恒的本質領域，那是希臘哲學為了依靠理智從時間的邪惡中解脫出來，通過柏拉圖而創(chuàng)造的。
這種永恒本質的領域只有對超然的智者來說才是可能的。這種人，用柏拉圖的話來說，是“所有時代和所有存在的觀察者”。
這種把哲學家看成最高類型的人——能夠從永恒的優(yōu)越地位觀察所有時代和存在的專事理論探討的智者——的觀念，對于猶太文化中關于具有信仰的人的概念來說，完全是陌生的。那種具有信仰的人充滿激情地獻身于自己終有一死的存在。
對于希伯來人來說，超然物外是一種不允許的心理狀態(tài)，是一種惡習，而不是美德；或者說，超然物外是圣經的人還不能設想的，因為他還沒有達到希臘人的理性的抽象水平。
他的存在受大地約束，充滿著終有一死的受壓抑的形象，無法經驗哲學家的超然物外。
靈魂作為一種精神實體可以永世長存(以及這種永存還可以合乎理性地加以證明)，這種念頭從未出現(xiàn)在圣經中的人的心靈里。如果他曾經希望逃避死亡的話，這種希望的基礎是一種個人的信賴，即他的上帝可能再次把他從塵土中提出。
希臘和希伯來文化對比
所有這一切使我們撇開了阿諾德把道德的人同理智的人加以對照的簡單作法，盡管，他的這一基本區(qū)分并沒有受到損害，實際上還深化了。可以總結一下：
2.信仰的人是完整的具體的人。
希伯來文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的總是具體、特定，個體的人。另一方面，希臘人是歷史上最早的一批思想家，他們發(fā)現(xiàn)了一般的、抽象的和沒有時間性的本質、形式和理念。
這種發(fā)現(xiàn)(它只不過標志理性功能最早的出現(xiàn)和分化)帶來的狂喜使柏拉圖認為，人只有在永恒中生活才是生活。
3.對于希臘人，由此產生了作為只有哲學家才能踏上的通往智慧之路的超然性的理想。
英文中“理論”(theory)一詞是從希臘語動詞theatai(看)來的，這個動詞又是名詞theatre(劇場)的詞根。在劇場里，我們是某些我們自己并不參與活動的旁觀者。
與此相類似，研究理論的人，哲學家或者純理論科學家，超然物外地觀察存在，就好象我們在劇場中觀看壯觀的場面。
這樣，用克爾凱廓爾的話說，研究理論的人只存在于存在的美學階段。
希伯來文化強調的是獻身性，是人充滿熱情地投入他終有一死的存在(既包括肉體也包括精神)，以及他的子孫、家庭、部落和上帝。按照希伯來文化的思想，一個脫離這些投入的人，不過是活生生的實際存在著的人的暗淡的影子。
4.對于猶太人來說，永生除了體現(xiàn)于不可知的和可怕的上帝以外，是一個相當可疑的概念。而對希臘人來說，永生則是人能夠通過其智力可以隨時達到的東西。
5.希臘人發(fā)明了邏輯。
希臘人關于人是理性動物的定義．從字面意義上來說，就是人是邏輯動物；按更原本的含義則是人是有語言的動物。
因為邏輯(logic)這個詞是從動詞legein(說，講，交談)來的。人是進行相互聯(lián)系、符合邏輯的交談的動物。
在希伯來人看來，智力的狀態(tài)最典型地反映在約伯的朋友們愚蠢而又狂妄的嘮叨之中，他們的議論從未觸及問題的核心。
智力和邏輯是蠢人的妄自尊大，并未觸及生活的終極問題，生活的終極問題發(fā)生于語言所不能達到的深處，也就是信仰的最深處。在“約伯記”的結尾，約伯說：“我依靠耳朵的聽覺聽到過你，現(xiàn)在我的眼睛看到了你。”
6.希臘人把美和善作為等同的東西或者至少是永遠一致的東西來追求。
事實上希臘人是用一個單名to kalokagathia“美的暨善的東西”，the beautiful—and—good來表達美和善的。馬修·阿諾德間接提及的希伯來人的罪孽感，是深知人類存在的痛苦而又難以駕馭的一面，從而不能允許輕易地把善與美等同起來。
圣經中的人的負罪感就是意識到自己終有大限的那個不完善一面。因此。他的善有時必然具有丑惡的外貌，就好象美對他來說可能是邪惡和腐化的奪目的面具一樣。
總結
繼續(xù)總結下去是沒有必要的。
重要的是弄清楚造成這兩種對于人的看法的中心直覺。
讀者可能已經感覺到了，希伯來文化的人的特點正是存在主義哲學家所力圖重新發(fā)掘并提交給我們這個時代的反思意識的東西。
在我們這個時代里，作為歷史性事件的希伯來教(即西方宗教)，對人類大眾已經失去它的那種無條件的有效性了。
上述對兩者加以對比的勾勒．可能有些傾向希伯來文化。
然而，有必要糾正馬修·阿諾德給人留下的印象(他在這里是作為一種仍然盛行的觀點的代表講話的)，即希伯來文化主要內容在于其追求道德的精力和愿望。
我們不能不強調希伯來文化的智力內容：圣經中的人也有他的知識，盡管不是希臘人的那種理智的知識。這不是一種人單靠理智即可獲得的知識，甚至根本不能靠理智獲得的知識。
他是憑藉身體和熱血、骨骼和內臟，憑藉信賴和憤慨以及迷惘、熱愛和恐懼，憑藉他對那永遠不能通過理智去認識的存在的熱情信仰，而取得這種知識的。
一個人只能通過生活，而不是推理來獲得這種知識。可能最后他連到底知道些什么也說不出來，但這仍然是一種知識，而希伯來文化從其發(fā)源時即具有這種知識。
說實在的，我們在敘述時，是把希臘文化或多或少地當作它的哲學家們特別是哲學家柏拉圖的表述來看待的。希臘還產生了埃斯庫羅斯和索福克勒斯那樣的悲劇詩人，他們具有另一種關于生活的知識。
但是，正是希臘造就了哲學、邏輯、科學——也產生了柏拉圖這樣一個人物，他總結了希臘文化中圍繞人類生活的理性和非理性這一重大問題而存在的所有模糊意義。
同名書籍書籍信息
作者:朱維之
ISBN:9787806814185
希伯來文化頁數:246
定價:28.0
出版社:上海社會科學院出版社
裝幀:平裝
出版年:2004-5-1
作者簡介
朱維之，1905年生。南開大學教授。著有《中國文藝史稿》、《基督教與文字》、《文藝宗教論集》、《圣經文學十二講》等；譯有彌爾頓的全部名詩及格里鮑耶陀夫的詩集《陪明誤》、能上能下雅可夫斯基的詩集《宗教滑稽劇》等；主編有《外國文學簡編》、《外國文學史》、《中外比較文學》等。[2]
參考資料本文發(fā)布于:2023-06-01 23:26:28，感謝您對本站的認可！
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