公司崗位-家鄉(xiāng)的月亮
2023年4月19日發(fā)(作者：小題大做的意思)米歇爾福柯：主體和權(quán)力
2015年02月02日 10:36
來源：《主體和權(quán)力》 作者：米歇爾福柯
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主體和權(quán)力
（法）米歇爾福柯/文
汪民安/譯
■ 為什么研究權(quán)力：主體問題
我在此要討論的觀點(diǎn)，既不表示一種理論，也不表示一種方法。
首先，我想說的是，在這整個二十年期間，我的工作的目的是什么。
它既不是對權(quán)力現(xiàn)象進(jìn)行分析，也不是精心描繪出這種分析的各種
基礎(chǔ)。
相反，我的目的是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，
通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。我的工作
就是分析將人變成主體的三種客體化模式。
第一種是質(zhì)詢模式。它們試圖將科學(xué)地位賦予自己。比如，在普遍
語法，語文學(xué)和語言學(xué)中，將說話的主體客體化；再或者，在第一
種模式中，在財富和經(jīng)濟(jì)分析中，將生產(chǎn)主體，勞動主體客體化；
又或者，第三個例子，在自然史或者生物學(xué)中，將活著這個絕對事
實(shí)客體化。
在我著作的第二部分，我將我研究的主體客體化稱為“區(qū)分實(shí)踐”。
主體既在他的內(nèi)部自我區(qū)分，也和他人區(qū)分開來。這個過程使他客
體化了。例子是：瘋子和正常人，病人和健康者，罪犯和“乖孩
子”。等等。
最后，我試圖研究人使自己變?yōu)橐粋€主體的方式。這是我目前的工
作。比如，我選擇了性這個領(lǐng)域――男人是如何學(xué)會將自己看做是
性的主體的。
這樣，我研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體。
確實(shí)，我深深地卷入到權(quán)力問題中。我很快就發(fā)現(xiàn)，人這一主體在
被置入生產(chǎn)關(guān)系和表意關(guān)系的同時，他也會同樣地置入非常復(fù)雜的
權(quán)力關(guān)系中。而在我看來，經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)理論為生產(chǎn)關(guān)系的研究提
供了很好的工具，語言學(xué)和符號學(xué)為研究表意關(guān)系提供了這樣的工
具，但是，我們還沒有研究權(quán)力關(guān)系的器具。我們只得求助法律模
式來思考權(quán)力，這即是：權(quán)力的合法性來自哪里？或者，我們求助
于制度模式來思考權(quán)力，這也即是：什么是國家？
因此，如果人們想用權(quán)力來研究主體的客體化的話，他就有必要擴(kuò)
充權(quán)力定義的范圍。
我們真的需要一個權(quán)力理論嗎？既然一個理論假定了一個先在的客
體化，它就不能被指定為分析工作的基礎(chǔ)。但是，沒有持續(xù)的概念
化，這項分析性工作就沒法進(jìn)行。概念化暗示著批判性思考――持
續(xù)的檢驗。
需要檢驗的第一件事情，是我所謂的“概念需要”。我的意思是，
概念化不應(yīng)以某種客體理論為根基――被概念化的客體不是好的概
念化的單一標(biāo)準(zhǔn)。我們當(dāng)了解激發(fā)我們概念化的歷史條件。我們需
要具備一種對我們當(dāng)前狀況進(jìn)行認(rèn)知的歷史意識。
第二種要檢驗的事情，是我們正面臨的現(xiàn)實(shí)。
一個作家曾在一個著名的法國報紙上表達(dá)了他的驚訝：“今天為何
如此多的人提出了權(quán)力概念？這個主題如此重要嗎？如果不和其他
問題聯(lián)系起來思考，它能被單獨(dú)討論嗎？”
這個作家的驚訝令我錯愕。這個問題在二十世紀(jì)第一次被提出來，
對這個說法我表示懷疑。對我們來說，無論如何，權(quán)力不僅是一個
理論問題，還是我們經(jīng)驗的一部分。我只想提及兩種“病理形
式”――兩種“權(quán)力病”――法西斯主義和斯大林主義。它們令人
困惑的眾多原因之一是，盡管它們有其歷史獨(dú)特性，但仍舊不是原
初性的。它們利用和擴(kuò)充了在許多其他社會中已經(jīng)出現(xiàn)過的機(jī)制石青華
。
不僅如此，盡管它們表現(xiàn)出內(nèi)在的瘋狂，但在很大程度上，它們還
是運(yùn)用了我們政治合理性的諸多觀念和配置。
我們需要的是有關(guān)權(quán)力關(guān)系的新經(jīng)濟(jì)。經(jīng)濟(jì)（economy）一詞既是在
理論也是在實(shí)踐的意義上來運(yùn)用的。換句話說，自康德以來，哲學(xué)
的任務(wù)就是防止理性超越既定經(jīng)驗的限度。但是，也是從同一刻起，
即，自社會的政治處置和現(xiàn)代國家的發(fā)展以來，哲學(xué)的任務(wù)就是對
政治合理性導(dǎo)致的過度權(quán)力保持警覺。這是一個相當(dāng)高的期待。
每個人都意識到這類平庸無奇的事實(shí)。但是，它們平庸，但并不意
味著不存在。面對這些平庸無奇的東西，我們要盡力發(fā)現(xiàn)的，或試
圖去發(fā)現(xiàn)的，就是哪些特殊的甚至是根本的問題同它們相關(guān)聯(lián)。
理性化和過度的政治權(quán)力之間的關(guān)系顯而易見。我們不需要等待官
僚制或者集中營來辨識這些關(guān)系的存在。但是，問題在于，如何討
論這些顯見的事實(shí)？
我們該嘗試一下理性？我想，沒什么比它更無效的了。有三個原因。
首先，這個領(lǐng)域同犯罪或者無罪無關(guān)。其次，將理性看做是非理性
的反面毫無意義；最后，這個嘗試將使我們卷進(jìn)去扮演一個武斷而
無聊的角色：要么是個理性主義者，要么是個非理性主義者。
我們該考察那種我們現(xiàn)代文化所特有的，發(fā)端于啟蒙運(yùn)動的理性主
義嗎？我想，那是法蘭克福學(xué)派某些成員的目標(biāo)。但是，我的目的，
不是對他們的著作展開討論，盡管他們非常重要，非常寶貴。我想
提出另一種方式來考察理性化和權(quán)力的關(guān)聯(lián)。
不把社會或者文化的理性化過程當(dāng)做一個整體，而是在幾個領(lǐng)域中
來分析這樣一個過程，每個領(lǐng)域都涉及一個基本經(jīng)驗：瘋癲，疾病，
死亡，犯罪，性，等等。這樣作或許是明智的。
我認(rèn)為“理性化”這個詞是危險的。我們應(yīng)該作的，是對特定的合
理性進(jìn)行分析，而不應(yīng)該總是求助于普遍的理性化過程。
即便啟蒙運(yùn)動是我們歷史的一個重要階段，也是政治技術(shù)發(fā)展的重
要階段，我還是認(rèn)為，如果我們想要理解我們是如何被我們自己的
歷史所捕獲，我們應(yīng)該追溯至古老得多的歷史過程。
我還想表明另一種深入到權(quán)力關(guān)系的新經(jīng)濟(jì)中的方法。這個方法更
具經(jīng)驗性，和我們的當(dāng)下處境直接相關(guān)。它也更多地暗示著理論和
實(shí)踐的關(guān)系。它對不同的權(quán)力形式都進(jìn)行抵抗，這些抵抗的形式構(gòu)
成了它的出發(fā)點(diǎn)。換一個隱喻來說，在它這里，抵抗作為一個化學(xué)
催化劑，以便暴露權(quán)力關(guān)系，確定它們的位置，發(fā)現(xiàn)它們的作用點(diǎn)
和使用手段。這種方法，不是根據(jù)權(quán)力的內(nèi)在合理性的觀點(diǎn)來分析
權(quán)力，而是通過對抗性的策略來分析權(quán)力關(guān)系。
比如，要發(fā)現(xiàn)“正常”的社會意義，或許，我們應(yīng)該去考察在不正
常的領(lǐng)域發(fā)生了什么？
要在非法領(lǐng)域去考察合法的意義。
要理解權(quán)力關(guān)系的相關(guān)性，或許我們應(yīng)考察多種抵抗形式，以及解
散這些關(guān)系的諸多努力。
首先，我們會采用在剛剛過去的幾年中發(fā)展出來的一系列對抗：這
些對抗要抵制的是，男人對女人的控制權(quán)，父母對孩子的控制權(quán)，
精神病學(xué)家對精神病人的控制權(quán)，醫(yī)藥對民眾的控制權(quán)，政府對人
們生活方式的控制權(quán)。
把這些說成是反權(quán)威的斗爭是不夠的，我們應(yīng)該更準(zhǔn)確地界定他們
的共同性。
1．這些斗爭是“橫向式”的，也就是說，它并不局限于一個地區(qū)。
當(dāng)然，在某些地區(qū)，它們的進(jìn)展更快，更廣。但是，它們也不局限
于某個特定的政治或經(jīng)濟(jì)的管治形式。
2．斗爭的目標(biāo)就是權(quán)力效應(yīng)本身。比如，醫(yī)療職業(yè)受到批評，主要
不是因為它暴利，而是因為它對人們的身體，健康，生命和死亡施
加無節(jié)制的權(quán)力。
3．這些斗爭是“直接的”。有兩個原因。在這些斗爭中，人們要批
判的是那些離他們最近的在個體身上施加影響的權(quán)力。人們尋找的
不是“主要敵人”，而是直接敵人。他們并不期待有朝一日找到解
決問題的答案（也就是解放，革命，階級斗爭的終結(jié)等）。與歷史學(xué)
家偏愛的理論解釋或革命秩序相比，這些斗爭是無政府主義的。
但是，這并不是它們的首創(chuàng)，在我看來，下面的這幾點(diǎn)更為獨(dú)特。
4．這些斗爭對個體的地位提出了置疑。一方面，它們宣稱有權(quán)保持
差異，對使個體真正地成為個體的一切東西進(jìn)行強(qiáng)調(diào)。另一方面，
對個體進(jìn)行隔離，打斷他和他人的聯(lián)系，劈開共同體生活，迫使個
人返回自身，強(qiáng)迫個體束縛于自我的認(rèn)同，所有這一切，都受到這
些斗爭的攻擊。
確切地說，這些斗爭并不是支持或者反對“個體”，毋寧說，它們
是同“個體化的管治”進(jìn)行斗爭。
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5．它們反對的是與知識，能力，資格相關(guān)的權(quán)力效應(yīng)。斗爭反對的
是知識特權(quán)。但是，它們也要反對強(qiáng)加于人們身上的秘密，變形和
神秘化表述。
這里與“科學(xué)主義”無關(guān)（即沒有對科學(xué)知識價值的武斷信奉），但
是，也不是對一切已知的真理產(chǎn)生懷疑，或者是相對主義的拒絕。
受到置疑的，是知識的流通和發(fā)揮作用的方式，以及知識和權(quán)力的
關(guān)系。簡言之，是知識的體制。
6．最后，當(dāng)前的所有這些斗爭都圍繞這個問題而展開：我們是誰？
因為經(jīng)濟(jì)和意識形態(tài)國家暴力，以及諸多的抽象化漠視了我們的個
體性，斗爭就是對它們的拒絕。同時，因為科學(xué)的或行政的查究決
定了一個人的身份，斗爭也是對這種查究的拒絕。
總之，斗爭的主要對象不是去攻擊這樣那樣的權(quán)力機(jī)構(gòu)，群體，精
英或階級，而是特定的權(quán)力技術(shù)和權(quán)力形式。
權(quán)力形式一旦在日常生活中直接運(yùn)作，就會對個體進(jìn)行歸類。在他
身上標(biāo)示出個體性，添加身份，施加一套真理法則，這樣，他本人
和其他人都能借此認(rèn)出自己。正是權(quán)力形式，使得個體成為主體。
“主體”一詞在此有雙重意義：憑借控制和依賴而屈從于他人；通
過良心和自我認(rèn)知而束縛于他自身的認(rèn)同。兩個意義都表明權(quán)力形
式的征服性。
總的來說，有三種斗爭類型：反對統(tǒng)治形式（倫理，社會和宗教的統(tǒng)
治）；反對將個體和他們的產(chǎn)品分割開來的剝削形式；反對個體自我
束縛并因此而屈從他人的行為（這是反對臣屬，反對屈從和主體性形
式的斗爭）。
我認(rèn)為，你們可以在歷史上找到這三種社會斗爭的許多例子。它們
既彼此孤立，又彼此混淆。但是，即便它們混在一起，其中，一定
有某種斗爭在大部分時間里占據(jù)著主導(dǎo)位置。比如，在封建社會，
盛行的是反對社會或倫理的統(tǒng)治形式的斗爭，盡管經(jīng)濟(jì)剝削可能是
引起造反的非常重要的原因。
在19中藥杜仲
世紀(jì)，反剝削的斗爭占據(jù)了首位。
而今天，反對屈服形式，反對臣服的主體性的斗爭越來越重要，即
便反對統(tǒng)治和剝削的斗爭并未消失，而是恰好相反。
我思忖，我們的社會并非第一次面臨這樣的斗爭。15、16世紀(jì)所發(fā)
生的，后來主要被稱為宗教改革的那些運(yùn)動，應(yīng)該分析為西方主體
性經(jīng)驗的一次重大危機(jī)，是對中世紀(jì)形塑主體性的宗教和道德權(quán)力
的一次造反。對精神生活、解救工作、以及《圣經(jīng)》中的真理，都有
直接參與的需要，所有這些，都是為了一種新主體性而展開的斗爭。
我知道會有什么樣的反對意見。人們會說，所有的屈從類型都是派
生現(xiàn)象。它們不過是別的經(jīng)濟(jì)和社會過程，比如說，生產(chǎn)力，階段
斗爭和意識形態(tài)的結(jié)果。正是它們對主體性形式產(chǎn)生了決定作用。
當(dāng)然，要研究屈從機(jī)制不能不考慮剝削和統(tǒng)治機(jī)制。但是，它們并
未構(gòu)成更為根本的機(jī)制的“終點(diǎn)”。它們和其他形式持有一種復(fù)雜
而迂回的關(guān)系。
這類斗爭之所以在我們社會盛行，是因為自16世紀(jì)以來，一種新的
政治權(quán)力形式持續(xù)發(fā)展。眾所周知，新的政治結(jié)構(gòu)就是國家。但是，
在大多數(shù)情況下，國家被設(shè)想成這樣一種政治權(quán)力：它漠視個體，
僅僅注重全體的利益，或許我該說，僅僅注重公民中的某個群體或
階級的利益。
的確如此。但是，我更想強(qiáng)調(diào)這個事實(shí)：國家創(chuàng)造的名言
權(quán)力（這也是它強(qiáng)大的
原因之一）既是個體化，也是總體化的權(quán)力形式。我認(rèn)為，在人類社
會的歷史中，即便是中國古代社會的歷史中，個體化技術(shù)和總體化
程序從未在同一個政治結(jié)構(gòu)中有過如此詭異的結(jié)合。
這是因為，現(xiàn)代國家將一個基督教體制造就的古老的權(quán)力技術(shù)整合
進(jìn)一個新的政治形態(tài)中。我們可以將這種古老的權(quán)力技術(shù)稱為“牧
師權(quán)力”。
先來講講牧師權(quán)力。
人們通常認(rèn)為，基督教形成的倫理符碼同古代世界迥然不同。而只
有少數(shù)人注意到這個事實(shí)：它在整個古代世界倡導(dǎo)和傳播新的權(quán)力
關(guān)系。
基督教是唯一將自己組織為教會的宗教。這樣，它原則上要求，個
體，因為其宗教品質(zhì)，就不是作為君王，執(zhí)法官，預(yù)言家，占卜者，
捐助人，教育家等等，而是作為牧師，來服務(wù)于他人。然而，牧師
一詞，卻意味著某種非常特殊的權(quán)力形式。
1．這種權(quán)力的最終目的是確保個體在來世中獲救。
2．牧師權(quán)力不僅僅是一種命令式的權(quán)力形式，它也準(zhǔn)備為教徒的獲
救和生命而獻(xiàn)身。因此，它不同于君主權(quán)力。后者為了確保它的寶
座而要求臣民獻(xiàn)身。
3．這種權(quán)力要照看的不僅是全體，而且也是每個特定的個體，要照
看他一生。
4．最后，如果不了解人們的內(nèi)心，不探索他們的靈魂，不讓他們傾
吐內(nèi)心深處的秘密，這種權(quán)力就無法施展。它意味著對良心的認(rèn)知，
以及引導(dǎo)它的能力。
這種權(quán)力的目的是拯救（和政治權(quán)力相反）；它是奉獻(xiàn)的（和君權(quán)原
則相反）；它是個體化的（和法律權(quán)力相反）；它和生命是共存一致
的，它和真理――個體自身的真理――的產(chǎn)生相關(guān)。
但是，你們會說，這不過是歷史的一部分。牧師如果不是消失了的
話，至少已經(jīng)失去了他們的主要效力。
的確如此。但是，我認(rèn)為我們應(yīng)該將牧師權(quán)力分為兩個方面。一方
面是神學(xué)體制，自18世紀(jì)以來，它就失去或至少失去了活力。另一
方面是它的功能，它在神學(xué)體制之外傳播和繁殖。
這種個體化權(quán)力的新配置和組織，是整個18世紀(jì)發(fā)生的一個重要現(xiàn)
象。
我認(rèn)為我們不應(yīng)該將“現(xiàn)代國家”看做是一個凌駕個體之上，漠視
他的身份和存在而發(fā)展起來的整體。相反，它應(yīng)被看成是一個復(fù)雜
結(jié)構(gòu)。個體可以被整合進(jìn)這個結(jié)構(gòu)，但采用的是這樣一個條件：個
體性會被塑造成一個新形式，并且屈從安全出行手抄報
于一套特定的模式。
在某種意義上，我們可以將國家看做是個體化的現(xiàn)代母體，或是牧
師權(quán)力的新形式。
再說說這種新的牧師權(quán)力。
1．我們會發(fā)現(xiàn)，它的目標(biāo)發(fā)生了變化。問題不再是引導(dǎo)人們在來世
獲救，相反，是確保此世的獲救。在另一個語境下，“獲救”
（salvation）一詞指的是另外的意義：健康，安樂（即充足的財富，
優(yōu)裕的生活水準(zhǔn)），安全，防范事故。一系列“塵世”目標(biāo)取代了傳
統(tǒng)牧師的宗教目標(biāo)。這種取代格外容易，是因為后者出于各種各樣
的原因，間接地追求這些目標(biāo)。我們只要想想天主教和新教教會長
期所確信的醫(yī)學(xué)及其福利功能所扮演的角色，就會明白這一點(diǎn)。
2．與此同時，牧師權(quán)力的職員增加了。有時候這種權(quán)力形式由國家
機(jī)器來實(shí)施，有時候由諸如治安這樣的公共機(jī)構(gòu)來實(shí)施。（我們不應(yīng)
忘記，18世紀(jì)治安力量的發(fā)明，不僅是為了維持法律和秩序，幫助
政府同敵人作斗爭，而且也是為了確保城市供給，衛(wèi)生，健康以及
手工業(yè)和商業(yè)的必要標(biāo)準(zhǔn)）有時候權(quán)力是由私人風(fēng)險企業(yè)，福利社會，
捐助者，通常是慈善家們來實(shí)施。但是，古代的體制，比如說家庭，
也被調(diào)動起來執(zhí)行牧師的功能。類似醫(yī)學(xué)這樣的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，包括根
據(jù)私人倡導(dǎo)的以市場經(jīng)濟(jì)原則為基礎(chǔ)的服務(wù)出售，也包括醫(yī)院這樣
的公共體制，同樣在實(shí)施這些權(quán)力。
3．最后，牧師權(quán)力的代理人和目標(biāo)的激增，使得人圍繞著兩個角色
來發(fā)展他的知識：一個是總體性的和數(shù)量的，這涉及到人口；另一
個是分析性的，涉及到個體。
這意味著，許多個世紀(jì)――一千多年――以來，一直和明確的宗教
體制相關(guān)聯(lián)的牧師權(quán)力，突然地擴(kuò)散到整個社會組織之中。它獲得
了眾多機(jī)構(gòu)的支撐。取代多少有點(diǎn)聯(lián)系又多少有點(diǎn)敵意的政治權(quán)力
和牧師權(quán)力的，是另外一系列權(quán)力，它們施展著個體化“戰(zhàn)術(shù)”。
這些權(quán)力包括家庭權(quán)力，醫(yī)學(xué)權(quán)力，精神病學(xué)權(quán)力和雇主權(quán)力。
18世紀(jì)末，康德在一家德國報紙《柏林月刊》上發(fā)表了一篇短文，題
目為《什么是啟蒙》，一直以來，就是直到現(xiàn)在，這篇文章都被認(rèn)為
無關(guān)緊要。
但是，我卻忍不住發(fā)現(xiàn)其意義不同凡響，令人著迷。因為，這是一
個哲學(xué)家第一次提出，哲學(xué)的任務(wù)不僅是探究形而上學(xué)體系或者科
學(xué)知識的基礎(chǔ)，而且還要探究歷史事件――最近的，甚至是當(dāng)代的
事件。
當(dāng)康德在1784年問“什么是啟蒙”的時候，他真正要問的意思是，
“現(xiàn)在在發(fā)生什么？我們身上發(fā)生了什么？我們正生活在其中的這
個世界，這個階段，我這個時刻是什么？”
或者換句話說，“我們，作為啟蒙的一部分，作為啟蒙者，是什
么？”可以將這個問題比照笛卡爾的問題：“我，作為獨(dú)特的但是
普遍的非歷史主體，我是誰？”對笛卡爾而言，“我”（I）是任何時
間，任何地點(diǎn)的任何人。
但是康德問的是另外一些東西：“在歷史的某個特定時刻，我們是
什么？”康德的問題是對我們及我們的現(xiàn)在所作的分析。
我認(rèn)為哲學(xué)的這一面會越來越重要。黑格爾，尼采……
普遍哲學(xué)另一面并未消失。但是，對我們的世界進(jìn)行批判分析的哲
學(xué)任務(wù)越來越重要。或許，一切哲學(xué)問題中最確定無疑的是現(xiàn)時代
的問題，是此時此刻我們是什么的問題。
或許，今天的目標(biāo)不是去發(fā)現(xiàn)我們之所是，而是拒絕我們之所是。
要擺脫政治性的“雙重束縛”，即現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)同時性的個體化和
總體化，我們就必需去想像和建立我們可能之所是。
結(jié)論是，我們今日的政治，倫理，社會和哲學(xué)問題不是試圖將個體
從國家和國家體制中解放出來，而是將我們從國家和與國家相關(guān)聯(lián)
的個體化類型中解放出來。對數(shù)個世紀(jì)以來強(qiáng)加于我們身上的個體
性進(jìn)行拒絕，我們就可以促發(fā)一種新的主體性。
■如何施展權(quán)力？
對有些人來說，問權(quán)力是如何施展（how）這樣的問題，就意味著只
是讓自己去描述權(quán)力的效應(yīng)，而不曾將這些效應(yīng)同原因或者某個本
性關(guān)聯(lián)起來。這會使權(quán)力變成神秘化的，人們拒絕探詢的物質(zhì)。無
疑，這是因為人們不愿意對權(quán)力提出置疑。循著這種從未被公開證
明有效的方式，這些人似乎對某種宿命論形式采取懷疑的態(tài)度，但
是，他們的不信任不正是表明了這樣一個預(yù)設(shè)：權(quán)力的存在有其明
確起源，基本性質(zhì)和表現(xiàn)形式？
目前，如果我賦予“如何”（how）這個問題以優(yōu)先地位，并不是因
為我想消除“什么”（what）和為什么（why）這樣的問題。相反，
我是想以不同的方式提出這些問題，或者說，我更想知道，想像一
種權(quán)力在自身內(nèi)部將“什么”、“為什么”和“如何”融為一體是
否合法？坦率地說，要著手分析“如何”，就是要引出這樣一種懷
疑：權(quán)力本身并不存在。無論如何，它要讓人們自問，當(dāng)使用這個
莊重的，無所不包的，具體化的詞的時候，人們內(nèi)心到底想到了什
么？它也要置疑，當(dāng)人們在“什么是權(quán)力，權(quán)力來自何處？”這個
雙重問題面前沒完沒了裹足不前的時候，一個極其復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)構(gòu)型
是否可以回避。直截了當(dāng)?shù)模?jīng)驗性的小問題：“怎么了”（what
happens），不是用來暗中引出權(quán)力的形而上學(xué)或者本體論，而是為
了對權(quán)力的主題進(jìn)行批判性的考察。
“如何”不是在“權(quán)力如何表現(xiàn)自身”的意義上使用的，而是在
“權(quán)力如何施展”或者是“當(dāng)個體向別人施展權(quán)力的時候發(fā)生了什
么？”的意義上使用的。
就權(quán)力而言，第一要務(wù)是要對兩種權(quán)力進(jìn)行區(qū)分。一種權(quán)力針對物
而施展，它具有對物進(jìn)行修正，使用，消費(fèi)和毀壞的能力。這種權(quán)
力既可能來自身體的內(nèi)在稟賦，也可能由外部工具所傳遞。我們且
把這里的權(quán)力說成是“能力”問題。與此不同，我們要分析的權(quán)力
的特性則是：它在兩個個人（或兩個群體）之間引發(fā)游戲關(guān)系。還是
不要自欺欺人吧：如果要談?wù)摲蓹?quán)力，機(jī)構(gòu)權(quán)力，意識形態(tài)權(quán)力；
如果談?wù)摍?quán)力的機(jī)制和結(jié)構(gòu)，它的假定條件是：這是一伙人對另一
伙人施展權(quán)力。“權(quán)力”這個詞在此表明的是“伙伴”關(guān)系（這并沒
有讓我想到遵守固定規(guī)則的游戲，我只是――暫時用它的最普通的
意義――簡單地想到了一整套行為：這套行為導(dǎo)引出其他行為，并
相互追隨）。
也有必要將權(quán)力關(guān)系和交往關(guān)系區(qū)分開來。后者通過語言，記號系
統(tǒng)或者其他的符號媒介來傳遞信息。無疑，交往也總是明確地作用
于某個人或某群人的方式。但是，意義要素的流通和生產(chǎn)，無論是
作為目的還是作為后效，可能會在權(quán)力領(lǐng)域中出現(xiàn)。后者不單是前
者的一個方面。權(quán)力關(guān)系無論是否穿越交往系統(tǒng)，它們總是有其特
殊性。
因此，權(quán)力關(guān)系，交往關(guān)系和客觀能力不應(yīng)混為一談。這并不是說
有三種彼此分割的統(tǒng)治。也不是說，一方面，存在著這樣一個場域：
其中包括物、完美的技術(shù)、工作和對現(xiàn)實(shí)的改造，另一方面，還有
這樣一個場域，充斥著交往，相互性和意義的生產(chǎn)；最后是這樣一
個場域：強(qiáng)制手段的宰制，不平等，人作用于人的行為。[i]這是三
種關(guān)系類型的問題，它們實(shí)際上總是彼此重疊，相互支撐，為了讓
對方作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段而相互利用。客觀能力最基本的運(yùn)用
形式，就包含著交往關(guān)系（既可能采用事先獲取的信息的形式，也可
能采用共同工作的形式），它也和權(quán)力關(guān)系綁縛在一起（它或者是由
義務(wù)，由見習(xí)期和傳統(tǒng)推行的姿態(tài)構(gòu)成，或者由多少有點(diǎn)強(qiáng)制性的
勞動的分配和再分配構(gòu)成）。而交往關(guān)系則意味著有目的的行為（即
便只是將有指向性的意義要素恰當(dāng)?shù)馗吨T實(shí)施也是如此），并利用對
伙伴之間的信息域的修正，來產(chǎn)生權(quán)力效應(yīng)。權(quán)力關(guān)系要施展，則
極度地借用符號的交換和生產(chǎn)。這二者很難同目的性行為分開。而
目的性行為一方面容許權(quán)力的施展（比如訓(xùn)練技術(shù)，宰制過程，迫使
服從的手段等等），另一方面，為了使自身運(yùn)轉(zhuǎn)，它也呼請權(quán)力關(guān)系
（勞動的分配和任務(wù)的等級）。
當(dāng)然，這三類關(guān)系的合作，既不同步也不穩(wěn)定。在一個現(xiàn)存社會中，
目的性行為，交往系統(tǒng)和權(quán)力關(guān)系，它們之間并不存在普遍的平衡
關(guān)系。毋寧說，存在著多樣的形式，多樣的地點(diǎn)，多樣的環(huán)境和場
景。它們的相互關(guān)系正是據(jù)此以某個特定模式而建立起來。但是，
也存在著“聚塊”（blocks），在此，能力的調(diào)配，交往源泉和權(quán)力
關(guān)系構(gòu)成了規(guī)范而協(xié)調(diào)的系統(tǒng)。以教育體制為例：空間的部署，對
內(nèi)部生活的細(xì)心管制，被組織在一起的差異行為，彼此遭遇、性格
鮮明、能力殊異的生活在此的各色人等――所有這些構(gòu)成了能力，
交往和權(quán)力的聚塊。通過一整套管制性交往（課堂，問題和答案，秩
序，訓(xùn)導(dǎo)，服從代碼，個人“價值”和知識水準(zhǔn)的不同標(biāo)記），一系
列權(quán)力過程（禁閉，監(jiān)視，獎懲，金字塔式的等級），學(xué)習(xí)，能力的
獲取，行為類型的鍛造，才能獲得順利的保障。
在這些聚塊中，技術(shù)能力的部署，交往游戲，權(quán)力關(guān)系，依據(jù)審慎
構(gòu)思的方案而彼此適應(yīng)。這些聚塊構(gòu)成了我們所說的“規(guī)訓(xùn)”
（discipline）――規(guī)訓(xùn)的詞義在此被稍稍地放大。規(guī)訓(xùn)一旦歷史性地
形成，對它們作經(jīng)驗性的分析就會顯示出特定的興趣。這是因為，
首先，通過人為的澄清性的系統(tǒng)，規(guī)訓(xùn)表明，客觀結(jié)局，交往系統(tǒng)
和權(quán)力是如何澆鑄在一起的。它們也展現(xiàn)出不同的接合模式：有時
候突出的是服從和權(quán)力關(guān)系（如苦修和修道院類型的規(guī)訓(xùn)），有時候
突出的是目的性行為綠的成語
（如工廠和醫(yī)院的規(guī)訓(xùn)），有時候突出的是交往
關(guān)系（如對學(xué)徒的規(guī)訓(xùn)）；有時候突出的是這三種關(guān)系類型的滲透（在
軍事規(guī)訓(xùn)中，大量甚至是冗余的符號，既表示著，也牢牢地編織著
權(quán)力關(guān)系，而這些權(quán)力關(guān)系又獨(dú)具匠心地產(chǎn)生大量的技術(shù)效應(yīng)。）
當(dāng)然，18世紀(jì)以來歐洲社會的規(guī)訓(xùn)，并不應(yīng)該被理解為作為社會一
部分的個體變得越來越順從，也不是說社會變得越來越像軍營，學(xué)
校和監(jiān)獄。而是說，生產(chǎn)行為，交往網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作，這三
者之間正在尋求一種更具控制性的，更理性和經(jīng)濟(jì)的調(diào)配過程。
要通過對“如何”（how）進(jìn)行分析來研究權(quán)力主題，就要介紹與基
本權(quán)力的設(shè)想相關(guān)的幾個批判性變遷。要將權(quán)力關(guān)系而不是權(quán)力本
身作為分析的對象。而權(quán)力關(guān)系既不同于客觀能力也不同于交往關(guān)
系，只有在同后兩者相關(guān)聯(lián)的情況下，它才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/span>
■什么構(gòu)成了權(quán)力關(guān)系的特殊性
權(quán)力施展不僅僅構(gòu)成伙伴之間，個體之間和集體之間的關(guān)系，它還
是一些行為作用于另一些行為的方式。也就是說，沒有所謂的權(quán)力
實(shí)體，無論它是否大寫，無論它是籠罩性的，巨大的還是擴(kuò)散的，
也無論是集中的還是分布的。只是在一些行為向另一些行為施展的
時候，只是在它運(yùn)作的時候，權(quán)力才存在。當(dāng)然，即便它刻寫在被
永恒結(jié)構(gòu)所牢牢地控制的沒什么可能性的領(lǐng)域中，權(quán)力也存在。這
意味著權(quán)力與同意（connt）無關(guān)。就自身而言，權(quán)力不放棄自由，
不轉(zhuǎn)讓權(quán)利，也不將它們的單個或全體委派給少數(shù)權(quán)力（它們并不能
防止“同意”可能是權(quán)力關(guān)系的維護(hù)或者存在的條件）。權(quán)力關(guān)系或
許是先前或永久同意的效應(yīng)。但本質(zhì)上，它不是同意的表現(xiàn)形式。
暴力或許是權(quán)力關(guān)系的原初形式，永恒秘密和最后手段。一旦迫使
它撕開面具，露出真身，它的真正本質(zhì)最終會暴露出來。這是不是
說，人們應(yīng)該在暴力中去尋找權(quán)力關(guān)系的特性？實(shí)際上，是行為模
式界定了權(quán)力關(guān)系，但是這個行為不是直接作用于他人身上。相反，
它是同他人的行為發(fā)生作用。行為作用于行為，作用于可能的或?qū)?/span>
際的，未來的或現(xiàn)在的行為。暴力關(guān)系針對身體或者物發(fā)生作用，
它強(qiáng)迫，壓服，毀滅，破壞，關(guān)閉一切可能性。它的對立面只能是
被動的，一旦遭遇抵抗，除了全力以赴地將對手毀滅之外別無選擇。
而另一方面，權(quán)力關(guān)系真的要成為權(quán)力關(guān)系，只能根據(jù)這兩個不可
或缺的要素進(jìn)行連接：“他人”（權(quán)力在他身上施展）始終被確定為
行動的主體；面對權(quán)力關(guān)系，一整套回應(yīng)，反應(yīng)，結(jié)果和可能的發(fā)
明就會涌現(xiàn)。
顯然，要讓權(quán)力關(guān)系確立起來，就不能排除暴力的運(yùn)用，就如同它
不能排除達(dá)成同意一樣。毫無疑問，缺乏其中一個，或者兩個同時
缺乏，權(quán)力就絕不能施展。但是，即便同意或暴力是手段或結(jié)果，
它們也決不構(gòu)成權(quán)力的原理和本性。權(quán)月光魚圖片
力的施展能夠?qū)е骂A(yù)期的接
受：它既能讓死者堆積如山，也能躲避它所能想像的任何威脅。就
自身而言，權(quán)力施展不是隱秘的暴力，也不是改頭換面的同意。它
在這樣一個可能性領(lǐng)域中運(yùn)作：行動主體的行為能夠自我刻寫。它
是一套針對可能性行為的行為。它刺激，煽動，，它使得更易
或更難；它放棄或者圖謀，讓可能性存在；在極端情況下，它絕對
地強(qiáng)制或禁止，但是，它始終是一種行為方式，作用于一個或多個
行為主體的行為和行為能力。這是一系列針對另外行為的行為。
或許，要同權(quán)力關(guān)系的特殊性達(dá)成一致，引導(dǎo)（conduct）一詞的歧義
性或許是最好的幫助之一。引導(dǎo)（是根據(jù)各種嚴(yán)格程度不同的高壓機(jī)
制）來“領(lǐng)導(dǎo)”（lead）他人，也是一種（在多少有些開放的行為領(lǐng)
域中的）行為方式。權(quán)力的施展是一種行為引導(dǎo)（conduct of conducts）
和可能性的操縱。從根本上說，權(quán)力不是兩個對手的對峙或交鋒，
而是治理（government）問題。治理一詞應(yīng)當(dāng)在16世紀(jì)它曾有過的
非常寬泛的意義上去理解。“治理”并不只涉及政治結(jié)構(gòu)或國家的
管理，它也表明個體或集體的行為可能被引導(dǎo)的方式――孩子的治
理，靈魂的治理，共同體的治理，家庭的治理和病人的治理。它覆
蓋的不僅是政治或經(jīng)濟(jì)屈從的合法構(gòu)成形式，它還包括行為模式，
這行為模式或多或少地被構(gòu)思和考量，目的就是仿照他人的可能行
為。在這個意義上，治理是去對他人的行為可能性領(lǐng)域進(jìn)行組織。
權(quán)力的特有關(guān)系因此就不是在斗爭或者暴力方面去尋找，也不是在
自愿契約方面去找（所有這些最多就是權(quán)力的工具），而是在既非戰(zhàn)
爭也非法律的行為模式，即獨(dú)一無二的治理模式中去尋找。
當(dāng)人們將權(quán)力的施展定義為針對他人行為的行為模式，當(dāng)人們將這
些行為的特性確定為他人對人的治理時――治理在此采用最寬泛的
意義――人們考慮到一個重要的要素：自由。權(quán)力只有在自由的主
體身上，并且只是在他們自由的情況下，得以施展。在此，我們指
的是這樣的個體或集體主體：他們具有多種可能性：多種行為，多
種反應(yīng)方式，多種行為模式。一旦決定性要素事無巨細(xì)，權(quán)力關(guān)系
就不存在。一個人深陷枷鎖的奴役狀態(tài)就并非權(quán)力關(guān)系，只有他能
移動，有逃脫的機(jī)會，才構(gòu)成權(quán)力關(guān)系。（這是一個身體強(qiáng)制關(guān)系的
問題）。這樣，權(quán)力和自由就不是兩個相互排斥的要素而面對面地對
峙（權(quán)力一顯身，自由就消失），而是復(fù)雜得多的互動。在這個游戲
中，自由恰好表現(xiàn)為權(quán)力施展的條件（同時也是它的前提，因為自由
的存在就是為了讓權(quán)力來施展；也是它的永恒支撐，因為沒有可能
的反抗，權(quán)力就等同于某種身體決斷）。
就此，權(quán)力關(guān)系和拒絕屈從的自由不能分離開來。權(quán)力的關(guān)鍵問題
不是自愿奴役（我們怎么會試圖成為奴隸？），權(quán)力關(guān)系的核心，而
且不斷地刺激這權(quán)力關(guān)系的，是抵抗的意志和不妥協(xié)的自由。較之
用“根本敵意”（antagonism）而言，用“戰(zhàn)斗”（agonism）來談?wù)?/span>
權(quán)力關(guān)系，也許更為恰當(dāng)。因為這種關(guān)系同時是相互刺激和爭斗的，
與其說是它是使得雙方兩敗俱傷的面對面的對峙，不如說它是永恒
的挑釁。
■如何去分析權(quán)力關(guān)系？
人們可以分析這些權(quán)力，或者，我更應(yīng)該說，仔細(xì)地關(guān)注那些明確
的機(jī)構(gòu)，對它們進(jìn)行權(quán)力分析，是完全合法的。這些機(jī)構(gòu)構(gòu)成了一
個優(yōu)先的觀察點(diǎn)，它們多種多樣，高度濃縮，秩序井然，并最大程
度地發(fā)揮效力。正是在此，人們希望能夠大致看到它們基本機(jī)制的
邏輯和形式的面貌。然而，對人們在封閉機(jī)制中發(fā)現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系進(jìn)
行分析，就會提出諸多問題。首先，機(jī)構(gòu)的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制的很重要部分
是為自我保護(hù)而設(shè)計的，但這也給它帶來了破譯功能的風(fēng)險。破譯
功能本質(zhì)上是復(fù)制的，特別是在機(jī)構(gòu)內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系中。第二，從
機(jī)構(gòu)的角度來分析權(quán)力關(guān)系，人們就應(yīng)該從前者那里去尋求后者的
解釋和起源。概而言之，是要借助權(quán)力來解釋權(quán)力。最后，機(jī)構(gòu)的
運(yùn)作，本質(zhì)上是使這兩個要素相互作用：或明或暗的規(guī)章和一個機(jī)
器。就此而言，人們要冒險賦予其中一個與權(quán)力有關(guān)的夸大其詞的
特權(quán)。也因此，人們只是在它這里看到了法律和高壓的調(diào)控。
但這并不能否認(rèn)，在確定權(quán)力關(guān)系的過程中，機(jī)構(gòu)仍舊非常重要。
準(zhǔn)確地說，這是要表明，人們應(yīng)從權(quán)力關(guān)系的角度來分析機(jī)構(gòu)，而
不是相反。同時，權(quán)力關(guān)系的基本錨點(diǎn)，即便是在機(jī)構(gòu)中得到體現(xiàn)，
被固化，但還是應(yīng)該在機(jī)構(gòu)之外去尋找。
權(quán)力施展可以定義為這樣一種方式：某類行為可以將另一類可能性
行為結(jié)構(gòu)化。我們且返回這一定義。那么，適合于權(quán)力關(guān)系的，就
是行為作用于行為的模式。也就是說，權(quán)力關(guān)系深深地植根于社會
關(guān)系中，它不是凌駕于社會之上的，人們夢想徹底將其根除的補(bǔ)充
結(jié)構(gòu)。在社會中生存，無論如何，都是這樣的生存：某些人的行為
作用于另一些人的行為。沒有權(quán)力關(guān)系的社會只能是一種抽象。順
便說一下，這也使得對一個既定社會中的權(quán)力關(guān)系，對它們的歷史
構(gòu)成，它們強(qiáng)大或脆弱的根源，改變一些人或拋棄另一些人的必要
條件，對所有這些進(jìn)行分析，從政治上來說更有必要。因為，說沒
有權(quán)力關(guān)系就沒有社會，這并不是說，那些已然被確立的東西是必
要的，也不是說，在任何情況下，權(quán)力在社會的中心構(gòu)成了一個在
劫難逃的宿命，以至于它無法被破壞。電話的英語怎么寫
相反，我要說的是，對權(quán)力
關(guān)系，以及權(quán)力關(guān)系和不可傳遞的自由之間的“戰(zhàn)斗”，進(jìn)行精心
描述，分析和置疑，是一個不斷增長的政治任務(wù)――甚至，這個政
治任務(wù)內(nèi)在于一切的社會存在中。
具體地說，對權(quán)力關(guān)系進(jìn)行分析要求確立下面幾點(diǎn)：
1．差異體制。它允許人們針對他人的行為而行動：地位和特權(quán)在法
律上和傳統(tǒng)上的差異；貨物和財富占有的經(jīng)濟(jì)差異；生產(chǎn)過程內(nèi)部
的不同位置；語言和文化的差異；認(rèn)知和能力的差異；等等。每一
種權(quán)力關(guān)系都使差異運(yùn)轉(zhuǎn)，而差異，既是權(quán)力關(guān)系的條件又是它的
結(jié)果。
2．對象化類型。它是由那些針對他人行為而行動的人所追尋的：維
護(hù)特權(quán)，利益積累，法律權(quán)威的行使，某種功能或貿(mào)易的行使。
3．工具模式。權(quán)力施展的手段是武器威脅，言詞效力，制造經(jīng)濟(jì)懸
殊，多少有些復(fù)雜的控制，有檔案或無檔案的監(jiān)禁系統(tǒng)，或明或暗
的、固定的或可改動的規(guī)則，這個規(guī)則可能有也可能沒有物質(zhì)實(shí)施
的手段。
4．機(jī)構(gòu)化形式。它們可以將傳統(tǒng)條件，法律結(jié)構(gòu)，習(xí)慣或風(fēng)尚問題
（就像人們在家庭中所看到的）混合起來。它們也可以采用機(jī)器的形
式，這個機(jī)器自我封閉，它有其特定的空間，特定的規(guī)則，清晰界
定的等級結(jié)構(gòu)，它的功能相對自主（諸如學(xué)校或軍事機(jī)構(gòu)）。它們也
可以形成一個類似于國家這樣的復(fù)雜體制：它擁有多樣機(jī)器，其功
能是將一切置于它的羽翼之下，從而成為全面的監(jiān)管者，管控一切，
在某種程度上，它也是一個既定社會整體中的所有權(quán)力關(guān)系的分配
者。
5．合理化程度。權(quán)力關(guān)系作為一種行為，是在可能性領(lǐng)域中來運(yùn)轉(zhuǎn)
的。就其工具的效力和結(jié)果的確定性而言（權(quán)力施展所運(yùn)用的或大或
小的精細(xì)技術(shù)），或者，按照可用成本的比例（使用手段的經(jīng)濟(jì)成本，
或遭到抵抗的成本），這種運(yùn)作經(jīng)過了較為精心的規(guī)劃。權(quán)力并不赤
裸裸地施展，權(quán)力施展不是機(jī)構(gòu)性事實(shí)，也不是一個要維持或毀滅
的結(jié)構(gòu)。它被精心地制定，被改變，被組織，它自身擁有程序，以
便或多或少地適應(yīng)情勢。
人們能夠明白，對一個社會內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系進(jìn)行分析，不能減約為
對一系列機(jī)構(gòu)的研究，甚至不能減約為對那些配得上稱為政治的一
切機(jī)構(gòu)的研究。權(quán)力關(guān)系植根于整個社會之網(wǎng)。然而，這不是說，
存在著一個最基本的權(quán)力原則事無巨細(xì)地宰制著社會。而是說，行
為可能作用于他人的行為，這和每個社會關(guān)系共存。正是以此為基
礎(chǔ)，各種各樣的殊異個體、各種各樣的目標(biāo)、對我們或別人已然施
加的權(quán)力、部分的或普遍的機(jī)構(gòu)化、較為刻意的組織等等，對權(quán)力
形式作出了界定。在一個既定社會中，一些人對另一些人的治理的
特定情景和形式多種多樣，它們彼此疊加，交叉，限定，有時候彼
此消除，有時候彼此強(qiáng)化。可以肯定的是，在當(dāng)代社會，即便國家
是最重要的權(quán)力形式，它也不單單是在一個特定情景中施展：在某
種意義上，所有其他權(quán)力關(guān)系形式都與其相關(guān)。但這并非因為這些
權(quán)力都來源于它，而是因為權(quán)力關(guān)系越來越多地在國家的控制之下
（盡管國家在教育，司法，經(jīng)濟(jì)或者家庭制度方面采用的控制形式
并不相同）。人們在此用“治理”這個詞的特定意義，就可以宣稱，
權(quán)力關(guān)系逐漸地被治理化了，也即是說，以國家機(jī)構(gòu)的形式，或者
說，在國家機(jī)構(gòu)的支撐下，權(quán)力關(guān)系被理性化和中心化了，被精心
地制定了。
■權(quán)力關(guān)系和策略關(guān)系
“策略”一詞，在當(dāng)今有三種運(yùn)用方式。首先，它表示一種為達(dá)到
目的的手段。這是一個旨在達(dá)到目標(biāo)的合理性問題。其次，它指的
是某種游戲行為方式。在這種游戲行為中，游戲的一方所想到的，
是另一方的行為；他也將別人的想法，看做是他自己的想法。這是
一種人們試圖戰(zhàn)勝他人的方式。最后，它指的是這樣一種步驟：在
一個對抗?fàn)顟B(tài)中，剝奪了對手的戰(zhàn)斗手段，使之放棄抵抗。因此，
這是一個意在獲勝的手段問題。這三個意義在一個對抗情景――戰(zhàn)
爭或者游戲――中聚集在一起。在此，目標(biāo)就是用這種方式同對手
交鋒，使他難以戰(zhàn)斗。因此，選擇什么樣的獲勝手段，就決定了采
取什么樣的策略。但是，應(yīng)該牢記，這是一個非常特殊的情形，而
且，有些情況下，策略一詞的不同意義應(yīng)該保留。
與我提到的第一個意義相關(guān)，人們可以將某種權(quán)力策略系統(tǒng)稱之為
總體手段。其運(yùn)作就是為了有效地施展權(quán)力或維持權(quán)力。如果權(quán)力
關(guān)系構(gòu)成一個行為對可能性行為、對其他行為的模式，人們也可以
談?wù)摍?quán)力關(guān)系的專有策略。這樣，人們可以從策略的角度解釋權(quán)力
關(guān)系運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制。盡管，很明顯，權(quán)力關(guān)系和對抗策略之間的關(guān)系
最為重要。因為，在權(quán)力關(guān)系的核心，以及作為它們存在的永恒條
件，存在著來自自由方面的反抗和某種根本的固執(zhí)，如果確實(shí)如此，
那么，沒有逃脫或可能的逃離手段，就沒有權(quán)力關(guān)系。每一種權(quán)力
關(guān)系至少潛在地暗示著斗爭策略，在此，兩種力量并非疊加，沒有
失去它們各自的特性，也沒有最后混為一談。每一個構(gòu)成了另一個
的永恒界線，一個可能的顛覆點(diǎn)。當(dāng)穩(wěn)定的機(jī)制取代了對抗性反應(yīng)
的自由游戲時，一種對抗關(guān)系就達(dá)到了它的極限，它的最后時刻（兩
個對手必有一個獲勝）。人們可以借助這些機(jī)制，以一種相當(dāng)穩(wěn)定的
方式，理所當(dāng)然地來指導(dǎo)他人的行為。就一個對抗性的權(quán)力關(guān)系而
言，只要它戰(zhàn)斗不死，固定化的權(quán)力關(guān)系就會變成一個目標(biāo)――它
既實(shí)現(xiàn)完結(jié)又懸而未決。而且，作為回報，斗爭的策略也構(gòu)成權(quán)力
關(guān)系的邊界，在這個邊界線上，人們不是以精心計算的方式去操縱
和誘導(dǎo)行為，而是滿足于事件發(fā)生之后對這些行為作出反應(yīng)。沒有
反抗點(diǎn)就不可能存在權(quán)力關(guān)系，而反抗，其定義，即是逃脫的手段。
相應(yīng)地，權(quán)力關(guān)系的每次強(qiáng)化或擴(kuò)張都是為了徹頭徹尾地鎮(zhèn)壓這些
反抗點(diǎn)，這就只能使權(quán)力施展抵達(dá)它的外部極限。權(quán)力施展在下面
兩種情況下都走到了盡頭：令他人陷入徹底無能的行為（在這種情況
下，對敵人的勝利自然就取代了權(quán)力施展）；它面對著變成了敵人的
被統(tǒng)治者。這就是說，每個對抗策略都夢想變成權(quán)力關(guān)系，而每個
權(quán)力關(guān)系，無論是因為它們固有的發(fā)展線路，還是在遭遇正面抵抗
之時，都傾向變成獲勝策略。
事實(shí)上，在權(quán)力關(guān)系和斗爭策略之間存在著相互吸引、永恒連接和
永恒顛覆。在任何時刻，權(quán)力關(guān)系都可能變成兩個對手之間的對抗。
同樣，社會中的兩個對手的關(guān)系，在任何時刻都會讓位于權(quán)力機(jī)制
的運(yùn)轉(zhuǎn)。這就導(dǎo)致了不穩(wěn)定性，其結(jié)果便是，既能從斗爭歷史的內(nèi)
部，也能從權(quán)力關(guān)系的立場，去破譯同一事件，同一變革。結(jié)論性
的解釋就不會由相同的意義要素，相同的連接或相同類型的可理解
性而構(gòu)成。盡管這兩種分析涉及的是同一種歷史結(jié)構(gòu)，但其中一種
分析必定與另一種相關(guān)。事實(shí)上，恰恰是這兩種解讀之間的懸殊暴
露了這些在眾多的人類社會中出現(xiàn)的基本的“統(tǒng)治”現(xiàn)象。
統(tǒng)治，事實(shí)上，是權(quán)力的普遍結(jié)構(gòu)。可以看到，其分支和結(jié)果可以
向下延伸到社會的細(xì)微結(jié)構(gòu)中。但與此同時，它也是兩個對手之間
長期對抗的一個策略情形，這個情形多少有點(diǎn)認(rèn)為是理所當(dāng)然的，
并因此得到加固。可以肯定的是，統(tǒng)治事實(shí)，或許只是對權(quán)力機(jī)制
的轉(zhuǎn)寫，而權(quán)力機(jī)制又來自于對抗及其結(jié)果（這是一個政治結(jié)構(gòu)，它
以侵略為基礎(chǔ)）。也可能是，兩個對手之間的戰(zhàn)爭關(guān)系是權(quán)力關(guān)系的
結(jié)果，而這種權(quán)力關(guān)系自身產(chǎn)生了并攜帶著沖突和裂隙。使得群體
統(tǒng)治，種姓統(tǒng)治，階級統(tǒng)治，連同對統(tǒng)治的抵抗和造反，成為社會
歷史的核心現(xiàn)象的是：它們在整個社會身體的層面上，以一種無所
不包的方式，表明權(quán)力關(guān)系和策略關(guān)系之間的密切絞合，同時也表
明了它們之間的互動后果。
平整近義詞-女人就是要有氣質(zhì)
