愛人若愛其身(愛人若愛其身.――《墨子》的意思)

眾所周知先秦諸子中墨子講“兼愛”，而孔門后學巨擘孟子卻曾強烈批判過墨子的“兼愛”：

《孟子·滕文公下》：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”

孟子口氣之嚴厲與直接近乎詈罵，但人莫知其所以，遂致眾說紛紜。蓋“仁愛”者，是從人之常情即近乎人之本能的“親親”之心生發出來，是以家庭中的自然感情為基底，以血緣為紐帶，強調一種脈脈的溫情氛圍，講究和諧是其中基本要義，所謂：“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。”（《禮記·禮運》）。以人倫為基礎，然后再推己及人，《論語· 雍也》篇說到：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”所謂“能近取譬”就是對待他人能采取一種設身處地的同情態度，對他人處境能夠感同身受，時時以己度人，于是乃可“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》），由己及他，由身及家及國，即“修身、齊家、治國、平天下”。這是一個由親情開始的不斷生長發散的過程，是活生生的有根有本實實在在的進程。而墨家的“兼愛”則相反，表面上看好像很“博愛”，但它沒有一種根基在里頭，他沒有一個基于家庭和血緣人倫的自然感情的生發過程，沒有一個由近（親人）及遠（陌生人）的自然擴散過程。因此就有點兒不近人情。誰都“愛”，而其實是誰都不愛，對誰都有感情，其實對誰的感情都不深、不真。人不是神仙，感情的付出決不可能平均分配，否則就是取消人的好惡，進而取消了人的正常人倫感情。另外，一個高境界人的博大胸懷、悲天憫人的慈悲心地也絕不是一夜之間突然生發一蹴而就的。要靠潛移默化的培養、細水長流的滋潤而逐漸提高的，這也決不是靠教條式的“兼愛”教化可以深入人心的。

教條式的“兼愛”若要順利推行，那就必須基于某種不同尋常的“主義”，先將人的思想統一起來，但思想的統一并不能夠代替感情的牢固維系，那么接下來的任務就是要煽動起人們的狂熱情緒，以非理性的激情將本來是老死不相往來的陌生人“團結”起來。以瞬間激情迸發的方式打破人與人之間陌生的鴻溝，使大家相互“熱愛”起來，甚至將其凌駕于家庭和親情之上，拋家棄子、舍生忘死。正是因為其對家庭和人倫所可能產生的巨大破壞作用孟子有清醒的認識，他才以激越的口吻指責“墨氏兼愛，是無父也。”而“無父無君，是禽獸也。”因此從本質上說，儒家的“仁愛”與墨家的“兼愛”是決不相容的。

“仁愛”是溫情的、持久的；而“兼愛”是激情的、短暫的。以家庭關系為基礎的“仁愛”是傾向于保守的、自我滿足的；而以社會關系為基礎的“兼愛”是傾向于激進和狂熱的。他們追求一種自我制定的“目標”和“真理”并力圖“成就”之（而這時所謂“兼愛”就大多被利用為達到某種目的的手段，而不再是本身所追求的目的了）。當然，這種激進的成就一般只有兩種方式：要么取消“他者”，要么取消“自己”。取消“他者”是一切意識形態結晶——“主義”——的共同準則和追求，也是一切戰爭、動蕩、沖突的根源。而取消“自己”則恐怕只有“佛陀”能真正做到。因此這類學說、主義如要推行就或多或少必然是一種“棄世”的或干脆說是反世俗的思想，比如墨家的摩頂放踵的自苦行為以及過分“節用”和絕對的“兼愛”等主張從根本上講在正常世俗社會完全行不通。相反，大多數主張“兼愛”（或“博愛”）而自覺真理在握的大人先生們及積極實踐這種“兼愛”的狂熱分子，正以不遺余力地破壞親情和家庭紐帶為自豪，并且自信地認為這是邁向通往“偉大”的第一步。

墨子不是不知道人之道德生成是由于發乎天性的自然感情——人皆“愛其身”、“愛其親”，這也是他立論的起點（《墨子·兼愛上》：“愛人若愛其身”；《墨子·大取》：“愛人之親，若愛其親。”）。他也不是不知道儒家的最終落腳點在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而達至天下一家的和諧互愛。他實際也猜到他的“兼愛”論調就其政治藍圖來說也不比儒家的“仁愛”高明多少或有多少新貨色。并且更關鍵的是他一直擺布不清人怎樣由發乎天性的“愛己”、“愛親”一下子跳躍到“視人之身若其身，……視人之室若其室，……視人之家若其家，……視人之國若其國。”的無疆大愛，即一個“凡人”怎樣突然升華為“圣人”的。最后實在沒辦法，還是抬出個“利”字來予以解決（當然還抬出個“鬼”——“明鬼”——來神道設教,但本質上亦是基于政治上“利害”的考量,故此不贅論），而他所謂“利”當然也超不出通常“利他”、“利人”、“利天下”的范疇：

子墨子言曰：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”（《墨子·兼愛中》）

子墨子曰：“古者湯封于亳，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，移則分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親 之，賢士歸之，未歿其世，而王天下，政諸侯。昔者文 王封于岐周，“絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛 、交相利，則，是以近者安其政，遠者歸其德。聞文王者，皆起而趨之。罷不肖股肱不利者，處而愿之曰：‘ 柰何乎使文王之地及我，吾則吾利，豈不亦猶文王之民 也哉。’是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸 之，未歿其世，而王天下，政諸侯。鄉者言曰：義人在 上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，萬民被其大利。吾用此知之。（《墨子·非命上》）

墨子為了與儒家做一根本上的區分，他認為他與儒家所謂的“仁愛”最大的區別在于一個“利”字，而“利”是“愛”的前提和表征，并且是“愛”的實際內容，離開了“利”而空談“義”和“愛”是沒有意義的：

“義，利也。”（《墨子·經上》）

“圣人有愛而無利，儒者之言也，乃客之言也”（《墨子·大取》茲依孫詒讓校正）

那么這樣一來問題就解決了：以親情為基礎的“仁愛”是需要慢慢培養生發的，而以“利”的勸誘為基礎的“兼愛”卻可速成。只要人人都照著他的要求和方法去做，很快就能天下大治。

結合他文本中的其他表述，仔細推究其意就可以看出，他的這種義利觀是一種“互動式”的價值觀：我“視人若己”，我也希望并要求別人都能夠“視人若己”，而同時必須人人都“視人若己”，那么我的“視人若己”行為才不至于落空，我的理論才是有效的。而要求別人都做到“視人若己”是以“利”的誘導為手段和前提的：大家都來“愛”人吧，“我為人人、人人為我”，“只要人人都奉獻一點愛，世界將變成美好的人間”，私人利益才能真正、更好地實現。這“宏大”的“利益”誘導道理上似可成立，也很美好，但實際上對于每一個現實生存的俗人來說“我為人人、人人為我”的倡導是不切己的，當遇到切身的現實利益沖突時，對現實當下自我利益訴求是立時凸顯的，當當下私人利益與口號式的宏大公共利益相沖突時，如果沒有高于“利益”本身的價值判斷和道德準則，現實的選擇結果可想而知。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。從儒家的角度看，墨子確實是“喻于利”的“小人”（不論這“利”是以什么名義彰顯，不論是個人利益還是整體利益，是一己小利還是“天下之利”），其目標雖然是宏大的（“兼相愛”），但卻陷于利益的糾結中不可自拔（給老百姓曉以“利害”，“喻利”以求“義”），其設定的“交相愛”前景最終也不過是開出的空頭支票。

而儒家正是做到了某種超越性。孔孟并非不尋求社會長遠的、整體的宏大利益（“治國平天下”），而是清醒地看到宏大利益的懸賞并不能代替私人的現實和當下利益訴求，而現實的絕對個人利益又絕不能作為普世價值準則而樹立，否則基于倫理道德的一切建構將瞬間坍塌。而從邏輯上來講，對個人利益的全面認可和關照，并不必然帶來宏大利益的整體建構生成。而對長遠私人利益的預期允諾也不能真正阻擋人們如饑似渴、目光短淺地追求個人的當下利益。因此最終人們發現真正切實可行的宏大利益追求只能落實到人之以“親親”為基礎的自然倫理生發與建構過程，而這種基于人之本性的“親親”行為的確是超越于任何當下現實“利益”考量的，這是在人們日常家庭生活中都體驗到的普遍存在，是被經驗證成的（反之，我們當今社會觸目可見的不顧親情的利益紛爭正是“人”被異化的表現），否則一切都將是無源之水、無本之木。而正因為墨子的“兼愛”理論存在明顯的理論和經驗上無法彌合的裂隙，所以最終反倒成就了其超時空的烏托邦夢想：“愛眾世與愛寡世相若，兼愛之有相若；愛尚世與愛后世，一若今世之人也。”（《墨子·大取》）其政治和道德的理想化與幼稚性顯露無遺。

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