耶穌基督

科學(xué)主義、民族主義與基督教

——以20世紀(jì)初期《耶穌是什么東西》的傳播為中心

鄭雪君

摘要：《耶穌是什么東西》是朱執(zhí)信的名篇，作者以基督教為批判的工具，表達(dá)對巴黎和會的

不滿。在這個意義上，《耶穌是什么東西》應(yīng)當(dāng)被視為反對外來強(qiáng)權(quán)的政治文本。在具有共產(chǎn)

國際背景的非基督教運(yùn)動中，《耶穌是什么東西》被重新詮釋，成為一個實(shí)在的反基督教文本，

基督教成為革命的對象，宗教是否科學(xué)的爭論為宗教信仰與共產(chǎn)主義信仰能否共存問題所取

代。《耶穌是什么東西》的流布展現(xiàn)了基督教作為一個政治議題與科學(xué)主義、民族主義、社會主

義等政治思潮間的互動，反映了宗教在近代民族國家發(fā)展過程中所處的尷尬境地。

關(guān)鍵詞：《耶穌是什么東西》；非基督教運(yùn)動；科學(xué)主義；民族主義；社會主義

作者簡介：鄭雪君，南京大學(xué)政府管理學(xué)院博士研究生。

中圖分類號：B979文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1671-8402（2022）05-0166-12

引言

1911年，日本社會主義者、無政府主義者幸德秋水（1871—1911）的遺作《基督抹殺論》出

版。

①

該書指出：基督的存在既無歷史依據(jù)，更無道德價值，故必須將其抹殺。然而，幸德秋水

的本意不僅僅是抹殺基督，而是帶有強(qiáng)烈的批判現(xiàn)實(shí)目的，試圖借由批判宗教權(quán)威，來批判一

切類似的世俗偶像，矛頭直指日本的天皇制。1924年，《基督抹殺論》中譯本出現(xiàn)在中國的非

基督教運(yùn)動中，并且廣為流傳。

②

值得注意的是，早在中譯本發(fā)行之前的五四新文化運(yùn)動時

期，幸德秋水書中的主要觀點(diǎn)就已經(jīng)由朱執(zhí)信介紹至中國，甚至可以說朱執(zhí)信的文章《耶穌是

①幸德秋水：《基督抹殺論》，丙午出版社（日本）1911年版。

②幸德秋水：《基督抹殺論》，貍弔疋譯，北京大學(xué)出版部1924年版。根據(jù)李長銀的考證，譯者貍弔疋的真實(shí)

身份系北京大學(xué)教授劉文典，詳見李長銀：《幸德秋水〈基督抹殺論〉在近代中國的傳播和影響》，《中南大學(xué)學(xué)

報》（社會科學(xué)版）2016年第1期。166

《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2022年第5期

什么東西》為《基督抹殺論》在中國的傳播奠定了基礎(chǔ)。

①

朱執(zhí)信（1885—1920），名大符，出生于廣東番禺，中國近代革命家、理論家。他于1904年

留學(xué)日本，結(jié)識孫中山等革命黨人，并于次年加入同盟會。他積極參與同資產(chǎn)階級改良派的

論戰(zhàn)，發(fā)表許多政論文章，還對《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》進(jìn)行部分譯介，是中國早期社會主義

思想的譯介者。1905—1920年間，朱執(zhí)信發(fā)表過不少論著，其中不乏影響較大的作品，1919年

圣誕節(jié)發(fā)表的《耶穌是什么東西》（以下簡稱《耶》文）即是其中之一。

②

同幸德秋水的《基督抹殺論》一樣，《耶》文也不僅僅是反對基督教權(quán)威的文本，更是反對

政治權(quán)力的文本。《耶》文發(fā)表后，在1920年代的政治運(yùn)動中廣泛傳播，成為非基督教運(yùn)動的重

要文本，直至1930年代依然可見其影響。不過，目前學(xué)界對于這一文本的關(guān)注相對有限。呂

芳上分析了《耶》文的思想來源，認(rèn)為該文是純出于學(xué)理上的反教言論。

③

呂實(shí)強(qiáng)認(rèn)為《耶》文

的立論多本中國儒家的傳統(tǒng)。

④

近來，褚瀟白通過朱執(zhí)信的《耶》文和王治心發(fā)表的同名文章

來呈現(xiàn)1920年代中國知識分子所構(gòu)建的獨(dú)特耶穌基督形象，揭示出其在現(xiàn)代意識形態(tài)神話化

過程中的演繹軌跡。

⑤

筆者以為，《耶》文仍有不少值得挖掘的地方。圍繞文本的內(nèi)容與流布，

本文試圖勾勒五四新文化運(yùn)動以來非基督教思想的發(fā)展軌跡，呈現(xiàn)作為政治議題的基督教與

科學(xué)主義、民族主義、社會主義等政治思潮間的互動，進(jìn)而反思作為宗教的基督教在近代民族

國家發(fā)展過程中所面臨的尷尬境地。

一“、“耶穌是什么東西耶穌是什么東西””

除去“結(jié)論”部分，《耶》文共由五個小節(jié)組成，分別是“歷史的耶穌”“圣經(jīng)中的耶穌”“新教

①根據(jù)筆者的比對，《基督抹殺論》中譯本較好地保留了日文本的特色，為時人呈現(xiàn)了更為完整的“抹殺論”。

但是一方面，中譯本問世的時間較晚，在此之前，幸德秋水對基督教的批判經(jīng)由朱執(zhí)信的介紹在中國社會已有

較廣的傳播，即使在中譯本刊行后，朱文仍有影響，直至1930年代；另一方面，朱執(zhí)信的文章雖然較之原著涉

及更多的思想學(xué)說，但文中最引人注目的部分是與《基督抹殺論》有關(guān)的內(nèi)容，在這個意義上，朱文的介紹為

《基督抹殺論》在中國的傳播奠定了基礎(chǔ)。②《耶穌是什么東西》一文見于朱執(zhí)信文集和非宗教運(yùn)動相關(guān)文獻(xiàn)，但關(guān)于該文最初的刊發(fā)信息，各方說法不

一，筆者暫未找到該文的原始出處。1921年建設(shè)社出版的《朱執(zhí)信集》沒有收錄《耶》文，1926年邵元沖主編

《朱執(zhí)信文鈔》始收錄，詳見邵元沖：《朱執(zhí)信文鈔序》，朱執(zhí)信：《朱執(zhí)信文鈔》，民智書局（上海）1926年版，第

1—3頁。從目前收集到的資料看，《共進(jìn)》報較早轉(zhuǎn)載了這篇文章，本文所引材料即來自于此，詳見朱執(zhí)信：

《耶穌是甚么東西》，《共進(jìn)》1922年9月10日，第3—4版。另，關(guān)于文章標(biāo)題，早期多寫作“耶穌是甚么東西”，

后期多為“耶穌是什么東西”，今人引用時多采用第二種寫法，本文亦如此。經(jīng)筆者比對，在《耶》文傳播過程

中，除了一些錯字漏字外，各個文本在內(nèi)容上并無較大出入，沒有明顯的版本之別。因此，后文的討論將重點(diǎn)

關(guān)注《耶》文傳播的過程與形式。③呂芳上：《朱執(zhí)信與中國革命》，私立東吳大學(xué)、“中國學(xué)術(shù)著作獎助委員會”（臺北）1978年版，第259—260

頁；呂芳上：《革命之再起——中國國民黨改組前對新思潮的回應(yīng)（1914—1924）》，“中央研究院”近代史研究所

（臺北）1989年版，第339—343頁。④呂實(shí)強(qiáng)：《民初知識分子反基督教思想之分析》，《近代中國知識分子反基督教問題論文集》，廣西師范大學(xué)

出版社2011年版，第100頁。⑤褚瀟白：《關(guān)于〈耶穌是什么東西〉的現(xiàn)代意識形態(tài)神話》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年

第3期。167

科學(xué)主義、民族主義與基督教

徒的基督教”

①

“新理想主義哲學(xué)者的耶穌”“讬（托）爾斯泰的耶穌”。各部分看似松散，實(shí)則互

相關(guān)聯(lián)，層層推進(jìn)。其中，“歷史的耶穌”影響力有限，而新理想主義哲學(xué)者和托爾斯泰只是借

耶穌來宣傳自己的思想，因此這篇文章最終立論的基礎(chǔ)在于舊教與新教中的耶穌。

②

在“歷史的耶穌”中，朱執(zhí)信選取了耶穌從出生到死亡的幾個事件，如“清凈受胎”說、十二

大弟子說、猶大出賣說等，一一加以批駁。論述過程中，朱執(zhí)信主要參考了兩部著作，即海克

爾（ErnstHaeckel，1834—1919）的《宇宙之謎》（DieWeltr?tl）和幸德秋水的《基督抹殺論》。海

克爾是德國達(dá)爾文主義的代表人物，他在達(dá)爾文進(jìn)化論基礎(chǔ)上建立的一元論學(xué)說，從清末開

始便有零星的譯介，到了新文化運(yùn)動時期成為思想界爭相譯介的對象。

③

因?yàn)椤敖袢罩袊乃?/p>

想界，和歐洲的中古時代差不多，除了唯物的一元論，別無對證[癥]良藥”。

④

此外，朱執(zhí)信似乎

特別欣賞幸德秋水，不僅多處征引他的觀點(diǎn)，甚至開頭的“耶穌是怎樣的一個東西？”也與《基

督抹殺論》一書的開篇語“耶穌基督何許人也”（耶蘇基督とは何者ぞや）

⑤

如出一轍。不過，朱

執(zhí)信本人卻不完全贊成幸德秋水的看法。關(guān)于十字架與生殖器崇拜的關(guān)系，他以為“還不能

作為十分真確”。同時，他也沒有像幸德秋水那樣否認(rèn)耶穌的歷史存在，而僅僅是通過破除種

種神話傳說，消除耶穌的神性光環(huán)，將其還原為一個“沒有多大的力量”的普通人。

第二節(jié)聚焦“圣經(jīng)上的耶穌”，“因?yàn)槟軌蛟谏鐣仙绊懙模皇菤v史的耶穌，卻是圣經(jīng)

上的耶穌”。朱執(zhí)信首先肯定圣經(jīng)不乏可取之處，“講平等的，講博愛的”，接著話鋒一轉(zhuǎn)，“當(dāng)

時的基督教會，實(shí)在是自私自利的，褊狹善怒的，復(fù)仇的，把基督教的真正好處都滅失了。（上

頭所講的好處，也是自古相傳的訓(xùn)戒，與基督教無關(guān)）”。

⑥

在朱執(zhí)信看來，盡管基督教的某些

教義不無價值，但是論來源，這些教義并非基督教/耶穌所獨(dú)有；論實(shí)踐，基督教會并未將這些

信條落到實(shí)處。如此說來，再有價值的教義又有何意義？至于那些在他看來沒有價值的教

義，比如其后列舉的兩個例子，則更加證明了耶穌“利己殘賊荒謬的人格”。不僅如此，歐洲千

余年舊教的歷史，尤其是對付異教徒的各種殘忍手段，進(jìn)一步證實(shí)了基督教的“復(fù)仇排他”性。

舊教的耶穌如此，那么新教里的耶穌如何？朱執(zhí)信稱贊路德改革宗教的勇氣，卻不敢輕

易肯定宗教改革的成績：“新教摘發(fā)舊教徒酷虐的刑罰，固然不錯；但是新教徒對付舊教徒，何

嘗不用這種方法？”在對待異己上，新教與舊教沒有本質(zhì)區(qū)別，“新教舊教里頭，自由平等都是

好看的話，做奴隸就該燒，做人民就該殺，有什么道德可以講的呢”。不僅如此，這種自利、殘

忍、復(fù)仇的“固有屬性”更可見于“歐洲的野心家”之對待“異己”——“我們東方非基督教民

族”。值得注意的是，此處已開始將基督教同國內(nèi)外政治局勢聯(lián)系起來，并將宗教問題上升至

民族的高度，“我們”“東方”“非”等詞都帶有明顯的民族主義傾向。而該節(jié)最后一句“我們拿

著自由平等博愛和他講，真是無聊”或許在暗示，應(yīng)當(dāng)拋棄過去“自由平等博愛”式的做法，換

一種方式同歐洲對話。

①有些文本亦寫作“新教徒的耶穌”。

②如無特別注明，本節(jié)的引文均來自朱執(zhí)信的《耶穌是什么東西》一文。

③關(guān)于海克爾學(xué)說在中國的傳播，詳見歐陽軍喜：《以科學(xué)與理性的名義：新文化運(yùn)動中的海克爾及其學(xué)說

在中國的傳播》，《歷史與思想：中國現(xiàn)代史上的五四運(yùn)動》，福建教育出版社2009年版，第95—109頁。④赫克爾：《靈異論》（節(jié)譯DieLebenswunder的第三章），劉叔雅譯，《新青年》第6卷第2號，1919年2月。

⑤幸德秋水：《基督抹殺論》，丙午出版社（日本）1911年版，第1頁。

⑥幸德秋水也表達(dá)過類似的觀點(diǎn)，詳見幸德秋水：《基督抹殺論》，丙午出版社（日本）1911年版，第113—116頁。

168

《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2022年第5期

第二、三節(jié)分別冠以“圣經(jīng)中的耶穌”與“新教徒的基督教”，實(shí)則針對教會而作。在這兩

個部分，朱執(zhí)信從歷史與道德的角度攻擊基督教會。歷史上的耶穌本不過是一個普通人，將

耶穌神化的基督教會又如此自利與殘忍，這樣的宗教顯然是不值得信仰的。對于教義和教會

迫害異教徒的歷史的批判，對基督教會而言是最難反駁的。至此，耶穌不僅被請下神壇，甚至

連基本的人格都不具備了。耶穌（基督教）的神性被進(jìn)一步消解。

最后兩節(jié)談?wù)摰氖切吕硐胫髁x和托爾斯泰的無抵抗主義。德國哲學(xué)家倭鏗（RudolfEu-

cken，1846—1926）的新理想主義是對19世紀(jì)末理性主義思潮的反思，注重精神生活。以他和

法國哲學(xué)家柏格森（HenriBergson，1859—1941）為代表的生命哲學(xué)象征著“一戰(zhàn)”后非理性主

義思潮的興起。朱執(zhí)信稱其時還沒有人介紹倭鏗的學(xué)說，事實(shí)上早在1913年《東方雜志》上便

有文章介紹柏格森和倭鏗等人的思想，不過真正引起國人的廣泛關(guān)注要到“一戰(zhàn)”之后，尤其

是在1920年梁啟超等人歐游歸國之后。

①

相比之下，托爾斯泰（1828—1910）的無抵抗主義已

有相當(dāng)?shù)膫鞑ァＭ袪査固┓磳σ磺姓捅┝Γ麚P(yáng)基督教的無政府主義思想，力圖以宗教

團(tuán)體戰(zhàn)勝社會的罪惡。在朱執(zhí)信看來，以倭鏗為代表的新理想主義者將耶穌描繪成“活潑自

由俯仰無愧的人格”，不過是“把新理想主義的靈魂，放在基督教的軀殼里頭的借他一點(diǎn)光，好

來傳播”；而托爾斯泰看似“崇拜耶穌”，實(shí)則“把他自己的主張，叫耶穌來承認(rèn)了，然后挾耶穌

以令教徒”，耶穌不過是“一個無抵抗主義的工具”。需要強(qiáng)調(diào)的是，朱執(zhí)信并不反對倭鏗等人

對精神生活的重視，而是擔(dān)心這兩股思潮的盛行會引發(fā)時人對基督教的追捧。

②

因此，文章最

后兩節(jié)主要是為了回應(yīng)這兩股思潮。或也正因?yàn)槿绱耍浜髧@基督教的討論極少提及這兩

節(jié)的內(nèi)容。

歷史的耶穌“無足重輕”，新理想主義和托爾斯泰的耶穌都是“一時利用的”，于是在文章

的最后，朱執(zhí)信便以新舊教徒所講的耶穌人格斷言：“耶穌是口是心非、褊狹、利己、善怒、好復(fù)

仇的一個偶像。”如果把《耶》文的行文過程比作一趟旅程，那么在旅程開始之前，耶穌尚是神，

到第一小節(jié)結(jié)束時，就變成了人；行至第三小節(jié)，耶穌成了一個自利和復(fù)仇的人；而行程結(jié)束

時，耶穌近乎消失，或者說已無存在之必要了。

圍繞“耶穌是什么”這個問題，朱執(zhí)信從歷史、科學(xué)、道德等多角度展開論證，其中涉及眾

多思想學(xué)說，有19世紀(jì)的，有20世紀(jì)的，有來自歐洲大陸的，有來自蘇俄的，亦有來自日本的，

充分體現(xiàn)了五四新文化運(yùn)動時期各種思想的交融與碰撞。正是這些來自不同時代、不同地方

的學(xué)說，共同構(gòu)成了《耶》文的學(xué)理基礎(chǔ)，這也使得該時期對基督教的批判有別于以往。

③

不

過，這些學(xué)說本身僅能說明這篇文章是如何寫就的，不足以解釋為什么作者棄倭鏗與托爾斯

泰而擇海克爾與幸德秋水，更不足以解釋為什么作者想要探究的是耶穌而非其他宗教人物的

身份。要想明白文本背后的意圖，還需要對作者的思想歷程與時代背景做進(jìn)一步的考察。

①詳見鄭師渠：《歐戰(zhàn)前后國人的現(xiàn)代性反省》，《歷史研究》2008年第1期。

②執(zhí)信（朱執(zhí)信）：《雜錄：介紹》，《建設(shè)》第2卷第5期，1920年6月。

③“自民八新文化運(yùn)動而后，思潮蜂起，士夫?qū)W子，囂囂焉于真理之探求，與人生觀之論戰(zhàn)，科學(xué)與哲學(xué)與宗

教之文字及講演，一時云興霞蔚；國人乃漸漸開始對于基督教加以學(xué)理的研究與批判。”詳見謝扶雅：《本色教

會問題與基督教在中國之前途》，《中華基督教文社月刊》第1卷第4期，1926年。169

科學(xué)主義、民族主義與基督教

二、批判的工具

在新文化運(yùn)動中，對于中國新一代的知識人來說，民主與科學(xué)成為衡量事物價值的標(biāo)準(zhǔn)，

宗教更多地受到科學(xué)的挑戰(zhàn)。“要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。”

①

宗教被置于

科學(xué)的對立面。在朱執(zhí)信看來，作為一種知識體系、一門關(guān)于人類發(fā)現(xiàn)發(fā)明創(chuàng)造實(shí)踐的學(xué)問，

科學(xué)是可以被質(zhì)疑、可以被討論的；

②

作為一種精神態(tài)度，科學(xué)“注重方法，注重組織”，“沒有詐

偽，沒有荒唐”。

③

相比之下，宗教信條既不容人討論，又存在詐偽與荒唐，不僅不屬于科學(xué)的

范疇，還會阻礙科學(xué)的發(fā)展與社會的進(jìn)步。

在科學(xué)與宗教之間，朱執(zhí)信無疑是堅決擁護(hù)前者的，因此他提醒青年學(xué)生要警惕“宗教的

誘惑”，并強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在誘惑力最大的還是耶教”。在他看來，中國歷來的信教群眾都不是發(fā)自內(nèi)

心地信仰某個宗教，不過是為了升官發(fā)財；至于信奉基督教,“也不過是把蒙恩陛見，改做蒙召

歸主；把紅頂花翎紫禁城騎馬，變做天國享福”。過去反對基督教的言論常常以儒家學(xué)說為憑

借，隨著儒家學(xué)說被打破，對基督教的批評也就失去了效力，因此他擔(dān)心這會導(dǎo)致對基督的偶

像崇拜，造成“耶教的獨(dú)舞臺”，而這對社會改革來說是毫無益處的。顯然，朱執(zhí)信對宗教的戒

備是與國家命運(yùn)、社會改革聯(lián)系在一起的，他擔(dān)心宗教對人的精神世界的侵蝕會妨害改革的

決心與前途。但此前一段時間，他只是將基督教視為潛在的威脅，以為基督教“真是貽害的地

方，還講不出”。在他的筆下，基督教僅僅是眾多宗教之一，既未見與“歐洲野心家”間的聯(lián)系，

也沒有提到“非基督教民族”與“基督教民族”間的區(qū)別。

④

然而《耶》文發(fā)表前后，朱執(zhí)信對基督教的態(tài)度明顯發(fā)生了變化。1920年6月，朱執(zhí)信在

《建設(shè)》雜志上撰文，向讀者介紹“注重科學(xué)”的《學(xué)藝》和《自覺月刊》兩份雜志，并贊譽(yù)后者刊

發(fā)的羅綺園的文章——《科學(xué)的宗教批評》，稱其“擺脫了所有顧慮，超出所有瞞騙，來做合理

的主張”。

⑤

羅綺園（1894—1931），廣東番禺人，1916年考入上海同濟(jì)德文醫(yī)工學(xué)堂（今同濟(jì)大

學(xué)的前身），五四新文化運(yùn)動期間十分活躍。

⑥

羅文多處涉及基督教，有助于我們進(jìn)一步了解

當(dāng)時的社會生態(tài)。

首先是關(guān)于基督救國主義。1918年，基督教人士徐謙率先提出基督救國主義，隨后廣東、

北京、江蘇、浙江、上海等地漸次成立基督教救國會，目的是推動教會改革，打破國界，實(shí)現(xiàn)耶

穌的天國主義。

⑦

盡管基督教救國主義的提出對教會改革具有現(xiàn)實(shí)意義，但是它內(nèi)里卻包含

著政教合一的色彩。在羅綺園看來，基督教徒不僅沒有資格，更沒有能力承擔(dān)救國重任：“近

①陳獨(dú)秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1期，1919年1月。

②詳見執(zhí)信（朱執(zhí)信）：《神圣不可侵與偶像打破》，《建設(shè)》第1卷第1期，1919年8月。

③朱執(zhí)信：《雜錄：介紹》，《建設(shè)》第2卷第5期，1920年6月。

④詳見朱執(zhí)信：《青年學(xué)生應(yīng)該警戒的兩件事》，廣東省哲學(xué)社會科學(xué)研究所歷史研究室編：《朱執(zhí)信集》（增

訂本·下），中華書局2013年版，第882—884頁。⑤詳見朱執(zhí)信：《雜錄：介紹》，《建設(shè)》第2卷第5期，1920年6月。

⑥詳見中共中央黨史研究室第一研究部編著：《中國共產(chǎn)黨第一至第六次全國代表大會代表名錄》（增訂

本），中共黨史出版社2014年版，第138—139頁；翁智遠(yuǎn)、屠聽泉主編：《同濟(jì)大學(xué)史第一卷（1907—1949）》，同

濟(jì)大學(xué)出版社2007年版，第1頁。⑦詳見徐謙：《基督教救國會紀(jì)略》，中華續(xù)行委辦會：《中華基督教會年鑒》第6期，中華續(xù)行委辦會（上海）

1921年版，第222—224頁。170

《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2022年第5期

日那些政客懷著鄙陋的私心，標(biāo)榜基督救國的旗幟來蠱惑群眾，欲將宗教合政治為一爐，真要

想我們嘗嘗歐洲中古教毒的滋味了。”“教會最壞的地方就是與政府狼狽為奸……基督救國四

字，已經(jīng)很令人詫異的了。試問基督與救國何關(guān)？救國又與基督何涉？是否救國的惟有基督

教徒？抑惟有基督教徒始可以救國？”

①

其次是關(guān)于基督教的發(fā)展態(tài)勢。基督教的快速發(fā)展引發(fā)時人的擔(dān)憂，“一切有名的學(xué)校，

俱教會人主持。強(qiáng)迫人讀經(jīng)入教，真是一種可憂的現(xiàn)象呵！”

②

在多數(shù)知識分子看來，“讀經(jīng)入

教”不啻于朱執(zhí)信所說的“精神的鴉片”，

③

是為一大隱患。

最后是關(guān)于傳教意圖。羅綺園反對宗教，“在中國講基督教，尤十二分反對”。“因?yàn)樗麄?/p>

傳教的不是挾著三大教理的，是懷著滿胸鬼胎來傳教，所以更是危險。”

④

作為外來的宗教，基

督教常常被視為“他者”，文化差異更放大了這一負(fù)面形象。經(jīng)由不平等條約獲得的傳教自

由，則使其自入華之初便與國內(nèi)外政治牽扯在一起，始終困擾著它的發(fā)展。

值得注意的是，羅綺園還提到了靈學(xué)會等民間信仰組織。當(dāng)時各種各樣的民間迷信團(tuán)體

紛紛出現(xiàn)，如同善社、悟善社等。朱執(zhí)信對這種現(xiàn)象頗為不滿，稱之為“宗教的瘟病”。

⑤

他認(rèn)

為這些現(xiàn)象的存在，以及清末民初以來一系列改革、革命運(yùn)動的失敗，愈加凸顯“從思想上謀

改革”

⑥

的重要性。這也就解釋了為什么在20世紀(jì)的倭鏗和19世紀(jì)的海克爾之間，朱執(zhí)信選

擇了后者。

簡單地說，當(dāng)《耶》文于1919年圣誕節(jié)發(fā)表時，基督教在朱執(zhí)信看來不再是潛在的威脅，其

“固有的屬性”已通過“歐洲的野心家”對待“我們東方非基督教民族”的方式變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。結(jié)合

當(dāng)時的政治環(huán)境，朱執(zhí)信是在表達(dá)對巴黎和會對中國的不公正的不滿。巴黎和會上帝國主義

者的媾和讓國人深切體會到“我們”與“他們”的不同，從而極大地刺激了民族主義的高漲。就

此而言，《耶》文關(guān)于基督教的討論看似著眼于學(xué)理層面，實(shí)則暗含強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指向。五四新

文化運(yùn)動雖以文化為名，其最終指向依然是國家與民族，當(dāng)時包括《耶》文在內(nèi)的多數(shù)論著，仍

然沒有脫離中國近代反抗外侮、追求富強(qiáng)的救亡主線。在此局勢下，就基督教而論基督教，恰

恰是不切實(shí)際的。可以說，科學(xué)主義與民族主義共同催生了《耶》文，前者提供了思想武器，后

者觸發(fā)了寫作動機(jī)，背后則是作者出于對國家與民族命運(yùn)的關(guān)懷。在這個意義上，《耶》文應(yīng)

當(dāng)被視為反對外來勢力的政治文本，基督教則是批判的工具。

三、革命的對象

《耶》文發(fā)表后，很快引起報章的關(guān)注，據(jù)目前所見，《耶》文第一次較大規(guī)模的傳播應(yīng)當(dāng)是

①羅綺園：《科學(xué)的宗教批評》，《自覺月刊》第1卷第3期，1920年4月。

②羅綺園：《科學(xué)的宗教批評》，《自覺月刊》第1卷第3期，1920年4月。

③朱執(zhí)信：《青年學(xué)生應(yīng)該警戒的兩件事》，廣東省哲學(xué)社會科學(xué)研究所歷史研究室編：《朱執(zhí)信集》（增訂本·

下），中華書局2013年版，第882—884頁。④羅綺園：《科學(xué)的宗教批評》，《自覺月刊》第1卷第3期，1920年4月。

⑤朱執(zhí)信：《雜錄：介紹》，《建設(shè)》第2卷第5期，1920年6月。

⑥朱執(zhí)信：《致蔣介石書》（1919年6月7日），廣東省哲學(xué)社會科學(xué)研究所歷史研究室編：《朱執(zhí)信集》（增訂

本·上），中華書局2013年版，第318頁。171

科學(xué)主義、民族主義與基督教

在1920年底的廣州大布道會上。

民九之十二月廿一號至卅一號，廣州基督教聯(lián)會在西門外西瓜園地方支搭一個坐得

四千多人的大棚廠開大布道會，并慶祝基督圣誕，他們反對基督教的，又把朱執(zhí)信這篇

《耶穌是什么東西》翻印千千萬萬張，擇準(zhǔn)基督誕那天，駕汽車四出散布。

①

不僅如此，還有人受《耶》文啟發(fā)，仿作《上帝是什么東西》一文，稱“要在民國十年元旦來

助慶”。

②

為此，基督教方面不得不專門著文加以駁斥，然效果有限。《耶》文的影響力說明它已

經(jīng)脫離了原先的語境，在新的反教語境中產(chǎn)生了效力。

1922年，聽聞世界基督教學(xué)生同盟第十一屆大會將于同年4月4日在清華大學(xué)召開，國內(nèi)

青年學(xué)生及一些知識分子先后于上海、北京組織“非基督教學(xué)生同盟”和“非宗教大同盟”以示

不滿——這一舉動被認(rèn)為是非基督教運(yùn)動的先聲。不同于此前的反基督教運(yùn)動，上海非基督

教學(xué)生同盟的宣言中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反資本主義色彩：“我們反對資本主義，同時必須反對這擁

護(hù)資本主義欺騙一般平民的現(xiàn)代基督教及基督教會。”

③

顯然，這種言論乃是受到“五四”前后

進(jìn)入中國的科學(xué)社會主義思潮的影響，該同盟也確實(shí)是社會主義青年團(tuán)在上海成立的組織。

但是在北京，同樣具有共產(chǎn)國際背景的非宗教大同盟卻采取了相對保守的姿態(tài)，

④

不僅以“非

宗教”之名來遮掩“非基督教”的實(shí)質(zhì)，

⑤

還不斷強(qiáng)調(diào)自身的“科學(xué)”立場以消除社會主義色彩：

“吾等惟知以科學(xué)的立場，建設(shè)合理之社會，基（督）教既不能與科學(xué)并立，近復(fù)日思擴(kuò)張其勢

力，故吾人不得不結(jié)合以反抗之。”

⑥

當(dāng)時，雙方都積極發(fā)行出版物以擴(kuò)大宣傳，非宗教大同盟

的《非宗教論》和非基督教學(xué)生同盟的《我們?yōu)槭裁捶磳κ澜缁浇虒W(xué)生同盟》，都將朱執(zhí)信的

《耶》文收錄其中。

⑦

其他持非基督教立場的報刊也相繼轉(zhuǎn)載該文，在基督教人士看來，“朱執(zhí)

信那篇文章已被非教的人們奉為經(jīng)典”。

⑧

非基督教運(yùn)動于1922年3月上旬發(fā)起，至同年6月中旬已接近尾聲，是為該運(yùn)動的第一階

段。1924年4月22日，以廣州圣三一學(xué)校（TheAnglianTrinityCollege）爆發(fā)的學(xué)潮為導(dǎo)火索，

非基督教運(yùn)動進(jìn)入第二階段。這一次《耶》文出現(xiàn)在中國青年社與非基督教同盟

⑨

合編的《反

①亦鏡（張亦鏡）：《讀了江蘇省黨務(wù)整委會宣傳部印朱執(zhí)信〈耶穌是什么東西〉的卷頭語以后》，《真光》第29

卷第6期，1930年，第64頁。②詳見萍寄（張亦鏡）：《論廣州大布道的成績和反響》，《真光》第20卷第2期，1921年1月。

③《上海非基督教學(xué)生同盟宣言》（1922年3月9日），張欽士選輯：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，華文學(xué)校出

版社（燕京）1927年版，第188頁。④關(guān)于上海非基督教學(xué)生同盟、北京非宗教大同盟這兩個組織與共產(chǎn)國際的關(guān)系，詳見石川禎浩：《走進(jìn)“信

仰”的年代：1922年反基督教運(yùn)動初探》，石川禎浩主編：《二十世紀(jì)中國的社會與文化》，袁廣泉譯，社會科學(xué)文

獻(xiàn)出版社2013年版，第168—192頁。⑤詳見《北京非宗教大同盟宣言》（1922年3月21日），張欽士選輯：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，華文學(xué)校出

版社（燕京）1927年版，第193—195頁。⑥《非宗教學(xué)生之聲明》，《申報》1922年4月5日，第13版。

⑦詳見羅章龍：《椿園載記》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第91—94頁；毛亞蓉：《中共建黨后出版的

〈我們?yōu)槭裁捶磳κ澜缁浇虒W(xué)生同盟〉一書介紹》，中共“一大”會址紀(jì)念館、上海革命歷史博物館籌備處編：

《上海革命史資料與研究》第3輯，上海古籍出版社2003年版，第436頁。⑧亦鏡：《讀了江蘇省黨務(wù)整委會宣傳部印朱執(zhí)信〈耶穌是什么東西〉的卷頭語以后》，《真光》第29卷第6期，

1930年，第64頁。⑨此“非基督教同盟”是國共合作背景下成立的新組織。

172

《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2022年第5期

對基督教運(yùn)動》一書中。該書封面語寫道：“基督教只是帝國主義侵略中國的工具之一種，他

本身是極淺薄沒有根據(jù)的東西。”

①

基督教從“資本家底良善走狗”

②

變?yōu)椤暗蹏髁x利用之一種

工具”，

③

可見這一階段的非基督教運(yùn)動已經(jīng)被賦予了新的時代內(nèi)涵。在第一次國共合作背景

下發(fā)起的國民革命，力求實(shí)現(xiàn)民族解放，矛頭指向帝國主義，并對民族主義予以新的闡釋：“蓋

民族主義對于任何階級，其意義皆不外免除帝國主義之侵略。”

④

與此同時，這一時期的帝國主

義論述呈現(xiàn)出濃厚的布爾什維克色彩。1917年后，列寧在《論帝國主義》中將帝國主義稱為資

本主義發(fā)展的最高階段，揭露其侵略本質(zhì)。大約到1920年代中期以后，列寧式的帝國主義認(rèn)

知已經(jīng)在中國傳播開來。

⑤

在此背景下，非基督教運(yùn)動不可避免地成為反帝運(yùn)動之一環(huán)。如

果說此前學(xué)理性的討論為主導(dǎo)的話，這一時期則是政治因素居于主導(dǎo)地位：

宗教是否有存在的價值這問題，我們是無暇討論的；我們只知道基督教，是外國帝國

主義侵略文化的工具，基督教的教義怎樣，我們可不必顧及了，因?yàn)槲覀儗τ诮塘x，好也

反對，壞也反對。

⑥

隨著上海“五卅”事件和廣州“六二三”事件的爆發(fā)，反帝情緒進(jìn)一步高漲。國共雙方積極

投入其中，反基督教由言論入于行動，非基督教運(yùn)動掀起新高潮。在此期間，共產(chǎn)黨在上海

“為進(jìn)行反帝工作，同時組織反基督教同盟，根據(jù)羅素宗教引起戰(zhàn)爭的理論及幸德秋水基督抹

殺論的論證，由王耕英編寫傳單，散發(fā)并張貼街衢”。

⑦

無獨(dú)有偶，在陜北地區(qū)也出現(xiàn)了《耶穌

是什么東西》這篇文章。此文與朱執(zhí)信的文章系何種關(guān)系尚不清楚，但論者談及該文時紛紛

表示它“對陜北人民的反帝斗爭起了積極推動作用”。

⑧

如果說1919年朱執(zhí)信撰文時是以基督教暗示“歐洲野心家”的所作所為，隱性地呼吁換一

種方式同歐洲對話；那么1920年代的政治運(yùn)動則可視為在共產(chǎn)國際影響下展開的“另一種對

話方式”，旨在反對資本主義、反對帝國主義。在前者，基督教作為權(quán)力的隱喻而受到批判；在

后者，基督教則成為實(shí)實(shí)在在的革命對象。回顧這兩個時期圍繞基督教的討論，前者雖然已

出現(xiàn)明顯的民族主義傾向，但是仍以學(xué)理性的討論為主；隨著時間的推移，后期的討論則帶有

意識形態(tài)色彩，故“對于教義，好也反對，壞也反對”。

這里不妨以前文提到的羅綺園為例。在朱執(zhí)信所稱道的那篇文章中，羅綺園開篇對宗教

下定義道：“宗教就是自由思想的障礙物，純粹理性的絕緣體。”因此要“根據(jù)科學(xué)的方法”對宗

教作出批評。他簡要地梳理了一元論、二元論等思想，并對宗教的產(chǎn)生加以解釋。盡管文中

①中國青年社、非基督教同盟合編：《反對基督教運(yùn)動》，上海書店1924年版。此后多次再版。

②《上海非基督教學(xué)生同盟宣言》（1922年3月9日），張欽士選輯：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，華文學(xué)校出

版社（燕京）1927年版，第188頁。③《非基督教同盟大會紀(jì)》，《申報》1924年12月26日，第11版。

④孫文：《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，《孫中山選集》（下卷），人民出版社2011年版，第614頁。

⑤關(guān)于“帝國主義”概念及其在近代中國的傳播，詳見陳力衛(wèi)：《“帝國主義”考源》，《東亞觀念史集刊》2012年

第3期；曹龍虎：《近代中國帝國主義概念的輸入及衍化》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)版）2017年第4期。⑥瘦石：《教會學(xué)校學(xué)生對于非基督教同盟之意見》，《民國日報》（上海）副刊《覺悟》1924年9月30日，第4版。

⑦王耕英：《中共常熟地區(qū)初期組織的形成經(jīng)過和活動概況》，中國人民政治協(xié)商會議江蘇省常熟市委員會

文史資料研究委員會：《文史資料輯存》第2輯，1962年，第50頁。1984年重印。⑧詳見中共陜西省委黨史研究室、陜西省中共黨史人物研究會編：《中共陜西歷史人物傳》第4卷，陜西人民

出版社2003年版，第47頁。173

科學(xué)主義、民族主義與基督教

不乏激烈的言辭，大體仍是限于學(xué)理層面的討論，因此，該文名為“科學(xué)的宗教批評”似無不

妥。

①

兩年后，羅綺園再次發(fā)文對基督教展開“批評”。

②

值得注意的是，此時的他已經(jīng)是中國

社會主義青年團(tuán)的一員，并逐步確立起對共產(chǎn)主義的信仰。

③

該文以“基督教與共產(chǎn)主義”為

題，充分體現(xiàn)了他在這一時期的思想變化。在這篇文章中，羅綺園稱“宗教是性靈的桎梏，思

想的障礙，資本家的護(hù)身符”。該定義前半部分沿襲了此前的看法，后半部分則體現(xiàn)了這一時

期非基督教言論的特色。對比兩篇文章，前一篇以海克爾等人的一元論為主要依據(jù)，后一篇

則更多地受到社會主義的影響。雖同樣名之以科學(xué)，內(nèi)涵卻多少發(fā)生了變化。如果說此前羅

綺園所謂的“科學(xué)”是“聚許多經(jīng)驗(yàn)在一起，把這許多經(jīng)驗(yàn)作一合理的連結(jié)而得的結(jié)論構(gòu)成

的”，是一種實(shí)踐的態(tài)度與方法的話；此時他所憑借的“科學(xué)”乃是“科學(xué)的社會主義”，或者說

“共產(chǎn)主義”，基督教科學(xué)與否的問題也就發(fā)展為宗教與共產(chǎn)主義這兩種信仰能否共存的問

題。對此，羅綺園認(rèn)為二者“無論在理論上或事實(shí)上都不能相提并論”，同時批評某些“孱弱的

共產(chǎn)主義者”關(guān)于上帝信仰與共產(chǎn)主義信仰互不妨礙的想法“根本上是錯了的”。就此而言，

石川禎浩的看法不無道理。他認(rèn)為1920年代反基督教運(yùn)動所追求的并不是對“信仰”的質(zhì)疑，

而是試圖確立起另一種否定宗教信仰的“信仰”；對某一部分青年來說，這種對抗基督教等宗

教信仰的“科學(xué)”的信仰，已經(jīng)升華為對“科學(xué)的社會主義”的信仰。

④

可見，無論是非基督教運(yùn)

動的發(fā)展，還是個體思想的變化，

⑤

論及20世紀(jì)初期的非基督教思想時，社會主義運(yùn)動的作用

是不容忽視的。

⑥

那么，《耶》文在1920年代的政治運(yùn)動中起到了怎樣的作用呢？非基督教運(yùn)動期間，當(dāng)非

基督教人士以《耶》文為宣傳物時，主要著眼于朱執(zhí)信對耶穌與基督教義的批判，并以此為據(jù)

①羅綺園：《科學(xué)的宗教批評》，《自覺月刊》第1卷第3期，1920年4月。

②綺園（羅琦園）：《基督教與共產(chǎn)主義》，《先驅(qū)》1922年第4期（“非基督教學(xué)生同盟號”）。該文亦收錄于非基

督教學(xué)生同盟出版的《我們?yōu)槭裁捶磳κ澜缁浇虒W(xué)生同盟》中，詳見毛亞蓉：《中共建黨后出版的〈我們?yōu)槭?/p>

么反對世界基督教學(xué)生同盟〉一書介紹》，中共“一大”會址紀(jì)念館、上海革命歷史博物館籌備處編：《上海革命

史資料與研究》第3輯，上海古籍出版社2003年版，第436頁。③羅綺園于1921年底加入中國社會主義青年團(tuán)，并于1922年底加入中國共產(chǎn)黨，詳見中共中央黨史研究室

第一研究部編著：《中國共產(chǎn)黨第一至第六次全國代表大會代表名錄》（增訂本），中共黨史出版社2014年版，

第138—139頁。④詳見石川禎浩：《走進(jìn)“信仰”的年代：1922年反基督教運(yùn)動初探》，石川禎浩主編：《二十世紀(jì)中國的社會與

文化》，袁廣泉譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第188—189頁。⑤實(shí)際上不只是羅綺園，不少早期社會主義者身上都可以窺見類似的思想變化。以陳獨(dú)秀為例。1920年2

月，陳獨(dú)秀在《新青年》上發(fā)表《基督教與中國人》一文，雖然認(rèn)為基督教的“創(chuàng)世說”“三位一體說”多是古代的

傳說與附會，卻對耶穌的人格大加稱贊，認(rèn)為這就是拋棄“舊信仰”后要尋求的“新信仰”。其時隔兩年后發(fā)表

的《基督教與基督教會》則一反此前的態(tài)度，對基督教義與基督教會大加批判，字里行間可見列寧式的馬克思

主義論調(diào)。根據(jù)學(xué)界的研究，陳獨(dú)秀完全服膺于馬克思主義當(dāng)是從1920年下半年開始，如此看來，陳獨(dú)秀對

于基督教的態(tài)度變化不能不說沒有社會主義思想的影響。詳見陳獨(dú)秀：《基督教與中國人》，《新青年》第7卷

第3期，1920年2月；陳獨(dú)秀：《基督教與基督教會》，《先驅(qū)》1922年第4期（該文亦收錄于非基督教學(xué)生同盟發(fā)

行的《我們?yōu)槭裁捶磳κ澜缁浇虒W(xué)生同盟》中）；石川禎浩：《中國共產(chǎn)黨成立史》，袁廣泉譯，中國社會科學(xué)出

版社2006年版，第48—50頁。⑥在日本可以看到類似的現(xiàn)象。以前述幸德秋水為例，雖然無神論的立場貫徹始終，但他對基督教的批判

與其政治主張日趨激進(jìn)有關(guān)，即向無政府主義的轉(zhuǎn)變。174

《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2022年第5期

來批判整個基督教。甚至朱文中提到但不完全認(rèn)可的幸德秋水的“生殖器說”，也成為社會上

津津樂道的話題。相比之下，關(guān)于《耶》文的寫作意圖，基督教一方似乎看得比較清楚，“朱執(zhí)

信先生因?yàn)榧び跉W洲的野心家，完全不認(rèn)東方非基督教民族的人格，因而歸其罪于基督教”，

他和幸德秋水“對于基督教的批判，實(shí)都是因一時情感——也許是良好的感情——沖動而作

的文章，不能就認(rèn)作基督教最后的定案的”。

①

《耶》文提供的素材加上朱執(zhí)信作為革命先烈的

個人威望，促成了文本的宣傳效力與社會影響。在這個意義上，《耶》文是作為宗教文本服務(wù)

于反基督教之目的的。需要指出的是，將之視為宗教文本，并不意味著文本本身的政治意義

被忽略，毋寧說此前朱執(zhí)信對“歐洲野心家”的暗諷已被反資本主義與反帝國主義話語所囊

括，故無須再經(jīng)由基督教來強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在這場從屬于反資本主義、反帝國主義運(yùn)動的非基

督教運(yùn)動中，基督教不再被作為批判的工具，而是實(shí)在的革命的對象。

四“、“我們我們””的“宗教宗教””

隨著國共合作的破裂、北伐戰(zhàn)爭的勝利以及南京國民政府的成立，由在野黨到執(zhí)政黨的

身份變化促使國民黨發(fā)生了根本改變：對內(nèi)從聯(lián)共轉(zhuǎn)為反共，對外從聯(lián)俄反帝轉(zhuǎn)向結(jié)交英美。

過去使非基督教運(yùn)動成立的理由已不合時宜。1927年5月13日，國民黨中央執(zhí)行委員會政治

會議第九十三次會議要求國民政府“訓(xùn)令民眾，不可誤解打倒帝國主義而為排外排教之性質(zhì)，

利用任何勢力壓迫或侵害中外人民信仰之自由”。

②

對“打倒帝國主義”與“排外排教”加以區(qū)

分的做法在此前已有所體現(xiàn)。1926年，國民黨第二次全國代表大會在青年運(yùn)動之議案中特別

提倡，“一切反基督教運(yùn)動，應(yīng)站在反帝國主義的觀點(diǎn)上與教會學(xué)校學(xué)生聯(lián)合；不應(yīng)站在反對

宗教的觀點(diǎn)上，與教會學(xué)生分離。在國民政府勢力范圍內(nèi)，猶應(yīng)積極設(shè)法收回教育權(quán)”。

③

概

而言之，反帝國主義與反宗教代表著兩種不同的傾向，前者立于民族主義，后者基于科學(xué)主

義。當(dāng)然，這兩種話語的關(guān)系并非涇渭分明，尤其在當(dāng)時復(fù)雜的政治環(huán)境中，二者往往互相纏

繞。不過，對于反帝國主義與反宗教之間的這種有意識的區(qū)分仍在某種程度上暗示了其后的

政策走向。1928年2月，在國民黨中央政治會議第一百二十八次會議上，張之江、鈕永建提議

取消反對基督教及各教口號。張、鈕二人將過去反對基督教的政策歸因于共產(chǎn)黨，繼而澄清

基督教與帝國主義間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)基督教內(nèi)在的革命精神。在“清黨”的革命年代，取消打倒

基督教之口號理所應(yīng)當(dāng)。

④

在隨后由該提案引發(fā)的論戰(zhàn)中，正反雙方更是直接圍繞“革命”二

字展開。

⑤

有意思的是，論戰(zhàn)文字中再次出現(xiàn)了《耶》文。

作為反基督教一方的代表人物，張振之在這場論戰(zhàn)中發(fā)表了五篇文章，而作為其“反基理

①詳見梁均默：《反基督教運(yùn)動平議》，《真光》第24卷第11—12期，1926年。

②詳見《蔣中正致國民政府呈復(fù)（6月4日）》，中國第二歷史檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編》第五輯第

一編（文化）二，江蘇古籍出版社1994年版，第1097頁。③招觀海：《國民政府下之基督教》，《文社月刊》第2卷第7期，1927年5月。

④《鈕張?zhí)嶙h實(shí)行信教自由》，《申報》1928年2月18日，第7版。

⑤在這場論戰(zhàn)中，既為革命領(lǐng)袖又是基督徒的孫中山成為雙方極力爭奪的對象。詳見羅福惠、朱英主編：

《辛亥革命的百年記憶與詮釋（第2卷）民間社會對辛亥革命的記憶與詮釋》，華中師范大學(xué)出版社2011年版，

第266—275頁。175

科學(xué)主義、民族主義與基督教

論的中心文字”之一的《什么是基督教》則大多承襲了朱執(zhí)信的觀點(diǎn)：首先“推翻基督教里的附

會傳說”，重申耶穌是私生子，進(jìn)而攻擊基督教教義，最后“揭破信教自由說的一知半解”。

①

對

此，王治心（1881—1968）看得頗為透徹，稱“現(xiàn)在一般毫無研究毫無學(xué)問的后進(jìn)，居然硬抄他

（即朱執(zhí)信——引者）的文章，改頭換面來攻擊基督教。像葉周君、張振振（即張振之——引

者）君的大文，大半是從剿襲朱先生而來”，于是也以一篇《耶穌是什么東西？》加入了這場論

戰(zhàn)。在這篇文章中，他強(qiáng)調(diào)耶穌“是猶太當(dāng)時的一個無產(chǎn)階級，而富有革命精神的人”，并以朱

執(zhí)信《耶》文中的兩句話——“耶穌當(dāng)時所說，是反抗權(quán)力的教理，是無可疑的”“耶穌……同祭

司公然作對，自然會被人陷害，弄到死刑”——為佐證。

②

至此，對《耶》文的關(guān)注點(diǎn)再次發(fā)生了

變化。須知，這些文字在朱執(zhí)信筆下原本旨在消解耶穌的神性，說明耶穌不過是一個普通人，

如今卻由王治心的詮釋，將耶穌一變而為如孫中山一樣的具有革命精神的革命領(lǐng)袖。可見，

此時耶穌的革命性遠(yuǎn)比神性更具有現(xiàn)實(shí)意義，畢竟“中國處在這種內(nèi)憂外患特殊情況之下，自

然非革命不能圖生存”。

③

在非基督教運(yùn)動的初期存在兩種取向：一為以科學(xué)反宗教，進(jìn)而反基督教；二為以社會主

義反資本主義、反帝國主義，進(jìn)而反基督教。隨著國民黨執(zhí)掌政權(quán)，奉行反共親英美的政策，

反帝國主義這條線定格在過去。而共產(chǎn)黨人由于需要面對新的嚴(yán)峻形勢，無暇顧及非基督教

運(yùn)動，后者遂逐漸沉寂。

④

不過，原先擱置的以科學(xué)反宗教的思想取向依然存在，如何安置宗

教、如何處理科學(xué)與宗教的關(guān)系，成為南京國民政府亟待解決的問題。以1928年頒布的《神祠

存廢標(biāo)準(zhǔn)》為例。該標(biāo)準(zhǔn)將既存的神祠分為先哲類、宗教類、古神類和淫祠類，并尤其注意區(qū)

分“宗教”與“迷信”。“宗教性質(zhì)之神祠”與“流俗假宗教之名，附會偽托之神”，前者可稱為“信

仰”，后者則只能是“迷信”，“與淫祠同在取締之列”。

⑤

雖然該標(biāo)準(zhǔn)的出臺未能對基層破壞宗

教運(yùn)動形成制約，甚至反而推動了地方黨部的破壞性運(yùn)動，但是從設(shè)立意圖及內(nèi)容來看，國民

政府已經(jīng)開始以支配者的身份來看待宗教，試圖將宗教納入其建構(gòu)的國家秩序中，并通過對

“迷信”的排斥賦予宗教一定的活動空間。

⑥

基督教曾因“迷信”遭遇各方攻擊，此時反在“迷

信”的襯托下取得了“宗教”之合法地位。如果說1910年代末至1920年代初知識界所討論的

問題集中在“現(xiàn)代化的中國要不要宗教”，

⑦

那么此時南京國民政府考慮的是，已然存在的宗教

應(yīng)當(dāng)以怎樣的方式繼續(xù)存在。

1930年，江蘇省黨務(wù)整委會宣傳部印發(fā)朱執(zhí)信的《耶》文，并附上兩千余字的卷頭語。文

①張振之：《什么是基督教》，《革命與宗教》，民智書局（上海）1929年版，第3、31—57頁。另外四篇文章分別

是《我的宗教觀》《答張仕章君》《基督教與帝國主義》《孫文主義的整個性》。②治心（王治心）：《耶穌是什么東西？》，《文社月刊》第3卷第7期，1928年5月。

③嵆翥青：《廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動的解剖》（二），《京報副刊：教育評論》1928年第10期。

④詳見楊天宏：《基督教與近代中國》，四川人民出版社1994年版，第415—419頁。

⑤詳見《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》，中國第二歷史檔案館編：《中華民國史檔案資料匯編》第五輯第一編（文化）一，江蘇

古籍出版社1994年版，第495—506頁。⑥關(guān)于國民政府時期的反迷信運(yùn)動，國內(nèi)外學(xué)者有不少研究，詳見三谷孝：《秘密結(jié)社與中國革命》，李恩民

等譯，中國社會科學(xué)出版社2002年版；RebeccaNedostup,SuperstitiousRegimes,ReligionandthePoliticsofChi-

neModernity,HarvardUniversityAsiaCenter,2009;孫江：《一九二九年宿遷小刀會暴動與極樂庵廟產(chǎn)糾紛

案》，《歷史研究》2012年第3期。⑦張欽士選輯：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，華文學(xué)校出版社（燕京）1927年版，“序”，第1頁。

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《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2022年第5期

中列舉了教會的種種“惡行”，字里行間充斥著強(qiáng)烈的反帝國主義情緒，極易讓人想起非基督

教運(yùn)動的高潮時期。但是，在反教會、反帝國主義的論調(diào)下，編者真正想強(qiáng)調(diào)的乃是教會權(quán)力

的歸屬：

以教會而論，我們中國同胞，亦應(yīng)除去倚賴洋人的奴性，能夠自動舍棄自己無關(guān)重要的

信仰，固然甚好，否則亦應(yīng)本獨(dú)立的精神，收回自辦，決不可□從洋人指揮，以汨沒國民性。

①

雖然仍在強(qiáng)調(diào)“我們”與“洋人”的區(qū)別，但此時的民族主義顯然更趨理性，已然接受基督教以

及廣大本土信徒的存在，并積極主動地尋求解決之道，力求將“外”轉(zhuǎn)化為“內(nèi)”，為己所用。

《耶》文問世十余年后，人們似乎已不再關(guān)注朱執(zhí)信當(dāng)年的寫作意圖，而是根據(jù)時代的需

要對文中的內(nèi)容加以詮釋。有意思的是，《耶》文不僅為非基督教者所用，也為基督教的支持

者提供了駁倒對手、重新界定自我的素材。另一方面，盡管反對者眼中的耶穌還是那個“口是

心非、褊狹、利己、善怒、好復(fù)仇的妖魔”，基督教在歷經(jīng)政治風(fēng)暴后，終于在科學(xué)主義與民族主

義間覓得了生存與發(fā)展的空間。

結(jié)語

面對清末民初以來的思想亂象，不少知識分子以為有必要輸入西方的一元論來改造國民

的思想，宗教成為科學(xué)批判的對象。作為當(dāng)時發(fā)展最快的宗教，基督教尤其引發(fā)時人的擔(dān)憂。

此外，巴黎和會后，國內(nèi)的民族主義情緒日漸高漲，基督教的“他者”色彩日益明顯。誕生于此

種背景下的《耶》文雖然以眾多西方學(xué)說作為學(xué)理上的支撐，實(shí)則有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)訴求，始終

未脫離中國近代反抗外侮、追求富強(qiáng)的救亡主線。在這個意義上，它絕不僅僅是批判基督教

的宗教文本，更應(yīng)被視為反對外來勢力的政治文本。

進(jìn)入1920年代，有識之士紛紛轉(zhuǎn)向布爾什維克主義，這一思想的傳入在很大程度上促成

了非基督教運(yùn)動的展開。由于本身帶有的宗教批判色彩，《耶》文提供的反基督教話語很快被

納入實(shí)踐層面的反基督教運(yùn)動中。它在這一時期的傳播，充分展現(xiàn)了基督教作為一個政治議

題與科學(xué)主義、民族主義、社會主義等政治思潮的互動；而隨著科學(xué)社會主義影響日深，圍繞

宗教與科學(xué)的爭論逐漸為宗教信仰與共產(chǎn)主義信仰能否共存之問題所取代。在意識形態(tài)日

趨濃厚的非基督教運(yùn)動中，《耶》文則脫離了原先的政治語境，成為一個實(shí)在的反基督教文本。

圍繞《耶》文的內(nèi)容與傳播，本文大致勾勒出20世紀(jì)早期非基督教思想的發(fā)展脈絡(luò)：從啟

蒙到反啟蒙，從批判的工具到革命的對象，從“迷信”到“宗教”，從“洋人”到“我們”。在這些看

似紛繁復(fù)雜、不斷變化的討論中，中心議題始終圍繞著國家與民族而展開，因此論者面對的問

題從來不是“基督教是什么”，而是“為了回應(yīng)國家和民族的需要，基督教應(yīng)該是什么”，由此可

見以基督教為代表的宗教在近代民族國家發(fā)展過程中面臨的尷尬境地。

（責(zé)任編輯：張燕清）

①條件所限，筆者未能找到江蘇省黨務(wù)整委會宣傳部刊印的《耶穌是什么東西》。本文所引文字來自前引的

亦鏡（張亦鏡）：《讀了江蘇省黨務(wù)整委會宣傳部印朱執(zhí)信〈耶穌是什么東西〉的卷頭語以后》，《真光》第29卷第

6期，1930年。177