南懷瑾講述

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二祖晚年行跡

上一次研究過達摩祖師傳法于二祖的經過，現在繼續研究

二祖晚年的幾個問題。

“祖乃往鄴都化導，四眾皈依，三十四載，遂韜光混跡，

變易儀相，或入酒肆，或過屠門，或習街談，或隨廝役，或問

之曰：師是道人，何故如是？祖曰：我自調心，何關汝事？！”

（《指月錄》卷四）

二祖接受初祖的教導與指點，得法以后，成為中國禪宗的

第二代祖師。能被稱為一代宗師，在人們的心目中，僅“次于

佛”的地位。可是，二祖晚年的形跡，卻給我們留下許多疑問。

一般人研究禪宗，幾乎都忽略了這些問題。

原來二祖得法以后，在洛陽一帶，宏法利生，接受四眾的

皈依，過了三十四年，傳法于三祖后，就“韜光混跡”，不大

注意穿著與儀表，經常出入茶樓酒館，或與屠夫們交往，有時

候在大街小巷與人交談闊論，有時候又與一般勞役工人打交

道。大家看到他這些奇奇怪怪的行為，就問他：師是修道的人，

應該遵守一切宗教戒律才是，為什么變成這樣呢？二祖回答

說：我自己在做“調心”的功夫，要你們來多管閑事干嘛？！

我們看了以上記載，不禁要發出疑問：二祖年輕的時候，

為著求道，不但精通了世間的一切學問，最后還賠上了一條膀

子，他求道的精神，是那么精勤誠懇。到了晚年，反而到世間

被人認為最卑陋下層的地方，這又為著什么呢？就算如他自己

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所說，是為了“調心”。但他在見初祖的時候，初祖問他要什

么，他說此心不安。初祖要他拿出心來，他回光返照了很久，

結果覓心了不可得，達摩祖師說：與你安心竟。那個時候對“心”

的安與不安，已經有了深刻的領悟與體認，結果到了晚年，還

要再做“調心”的功夫。現在們們要提出問題：二祖在初祖那

里要安的是什么“心”？

上面這些問題，我不給大家做答案。禪宗的教育法，注重

啟發式，這些問題，請大家自己去找答案。

為法捐軀

達摩祖師最后被人毒害，而二祖到了晚年，則被人加害，

經過情形請再看下面這一段記載。

“后到筦城縣匡救寺說法，有辨和法師，正于其寺講涅槃

經，其徒多去之而從祖。和憤嫉興謗于邑宰翟仲侃，侃加祖以

非法。祖怡然委順，識真者謂之償債，時年一百七矣。隋文帝

開皇十三年癸丑三月十六也?！?/p>

二祖在一百歲左右，還舍不得救度眾生的工作?？墒怯捎?/p>

宗教派別的互相嫉妒，在筦城縣匡救說法的時候，不容于辨和

法師。

一般法師說法，多憑文字解釋經義，無法直探心源。這種

法師稱為義學沙門。他們對于經典的義理，分析得很透徹，可

是沒有實證工夫。因此，辨和法師的信徒們，對于他所講的《涅

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槃經》多無興趣，紛紛信從二祖。辨和法師在憤嫉之下，在地

方官翟仲侃面前進二祖的讒言，因此翟仲侃就逮捕二祖張羅罪

名處刑。二祖不反抗也不聲辯，怡然順受。那些對真理有體驗

的人，都說這是償還宿債。這種看法，我認為還是消極的一面；

他積極的意義，應該是為了維護正法，雖然遭受危難，亦不逃

避，也就是佛法所謂“寧可將身下地獄，不將佛法做人情”。

不管任何人，對于佛法的最高理趣，對就是對，不對就是不對，

縱然犧牲生命，亦在所不惜。沒有這種精神，佛法怎能維持到

現在呢？！

禪宗的懺罪法門

二祖傳法給三祖，卻沒有初祖對他那么嚴厲。（《指月錄》

卷四）

“祖遂造少室，逮得法，至北齊天平二年，有一居士，年

逾四十不言名氏，聿來設禮而問曰：弟子身經風恙，請和尚懺

罪。祖曰：將罪來與汝懺。士良久曰：覓罪了不可得。祖曰：

與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今見和尚，已知是僧，未

審何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦

然。士曰：今日始知罪性，不在內，不在外，不在中間，如其

心然，佛法無二也。祖深器之，即為剃發。曰：是吾寶也，宜

名僧璨?！?/p>

二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。

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依佛法來講，身體上的病，是由“業力”所生。業通三世

因果，所以有先天的五官不全，身體的殘疾與怪病等?！皹I”

由“心”造，而身沒有離開心，因此，心物是一體的兩面，也

就是心物一元?？墒?，佛法特重于心，以心為根本，心轉，物

亦隨之轉。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性無自性以后，

一切病癥，都漸漸的痊愈了。

三祖要二祖懺罪時，他體會良久，悟到罪性如幻，跟心一

樣，不在內，不在外，不在中間。這是般若（智慧）的觀照。

學佛學禪，講究的是智慧的解脫，所以才有唯“智”能度的說

法。

三祖在覓罪了不可得的當下，二祖就順著三祖的心意說，

為你懺好罪了。在此，我們必須注意一點，一切罪業，一切因

果雖然如幻，但在幻化過程當中，使我們有真實的感受，既然

有真實的感受，我們怎么可以不怕呢？！如果在證到罪性“空”

的時候，應該要乘悟并銷，所謂“隨緣消舊業，不再造新殃”。

如果只是在意識上認為罪性是“空無”的，而隨隨便便，馬馬

虎虎，認為就是“禪”，一切不在乎，認為就是“解脫”，這絕

對不是“禪”的道理。

佛、法、僧，在現象的作用上說，分為三個，故稱三寶。

二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的時候，三祖說：我現在見

到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么是法？二祖說：心就

是佛，心就是法，佛、法合起來，就是僧。三祖頓悟入“一心

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三寶”。二祖非常器重他，就與他剃度，是為三祖，并賜名僧

璨。

見微知著

三祖來見二祖的時候，是一位在家人（居士），并不講出

他的姓名與來歷。從這一點，去探索自初祖至于二、三祖之間，

當時社會的形態，變亂太大，再配合上當時政治、經濟、軍事、

文化、學術等，就可以找出一條“文化發展史”的正確方向。

而一般研究中國文化發展史，往往只走獨條道路，并不配合這

些因素來研究。

當時的佛學，偏重于“義理”的闡述，因此造成很多佛學

的學閥，自以為是。達摩祖師來了以后，提倡脫掉學術的外衣，

直指“心性”，做實證的工夫，這在當時，犯了很大的忌諱。

初祖被毒，二祖被害，皆種因于此。后來三祖四祖，為了避國

難或教難，干脆就把真實姓名隱去了。我們要研究中國文化發

展史，關于這上點，應該加以注意。

李長者的奇遇

由于三祖隱姓埋名，使我想起一個故事。

唐代有一位注《華嚴經》的李長者，只知他是唐代宗室，

或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常紛亂，尤其武則天

殺害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流落于他方?！度A嚴經》

是佛學里頭一部大經典，共有八十卷。有人說：不讀華嚴，不

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知佛家之富貴。李長者因為不見容于當時的政治與社會，所以

就發心修道。他想注解《華嚴經》，便背著一部《華嚴經》及

筆墨用具，往深山里去。在山中轉了很久，都找不到適當的地

方。只見一只白額吊睛大蟲，從山前面一躍跳到他的身邊，匍

匐在地，像一只狗見到主人一樣，豎著尾巴直搖。他看到這種

情形，曉得是神跡出現，就上前拍拍老虎的頭說：我發心注解

《華嚴經》，請你幫我忙找一個適當的地方好嗎？說著就騎上

虎背，老虎馱著他跑過好幾個山頭，最后找到一個山洞，他就

在此洞中作注解的工作。據說，他由于太專心的緣故，把時間

都忘記了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分晝夜的工

作。而吃飯的時候，有兩位天女為他送飯，并且隨時補充必需

的用品。

這些奇異的事情，聽起來好像很迷信，然而也是很真實的。

李長者注完了《華嚴經》，把稿子留下，人便不知所終了。這

一部《華嚴經》注解，影響后代研究《華嚴經》的思想很大。

李長者這種作風，說明了兩點：第一：是受隱士思想的影響，

第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能與李長者同

出一轍。

楞伽經與禪宗心印

在要正式講“禪”以前，有一樣東西，必須重復提出討論

的。

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達摩祖師傳了禪以后，臨走交給二祖一部經典——《楞伽

經》，囑咐后世，學禪做工夫，應以《楞伽經》為藍本，也就

是以《楞伽經》“印心”。文學上所描寫的“心心相印”的典故

就出于此。所謂“印心”的印，是對證、契合的的意思。印用

印油在紙上蓋了模子——印鑒，原來的印雖然拿走了，而留下

來的印鑒，與原來的印子絕對沒有兩樣。好像照在水中的月影

子——第二月，與天上的月彼此符合，這就叫做“以心印心”。

《楞伽經》在佛學內，不但是禪宗重要的經典，同時也是

唯識宗——法相宗的主要經典。為什么稱為《楞伽經》呢？楞

伽是南印度錫蘭島的一座山名，佛在此與弟子們說了這一部經

典。

《楞伽經》的內容在指月錄卷一《諸師拈頌諸經語句》中

有一段記載：

“楞伽經：五法、三自性，八識、二無我?！?/p>

現在西方的心理學，對心的分析太籠統，充其量只了解到

佛學所講第六識的陰面“下意識”，再下去就茫然無知了。

全部佛學所討論的，就是一個“心”。小乘的佛學，只講

到第六識，而大乘佛學，才講到與宇宙相合一的第七識、第八

識。我們要了解第七識、第八識，在學理上不能不研究唯識學。

而唯識包括六經十一論，《楞伽經》就是其中之一。

學禪，目的在“明心見性”，而對“心”分析最清楚最徹

底的是唯識。所以，學禪一定要懂得唯識?，F在無論東西方所

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流行的禪，往往只拿禪宗里面一些公案的風光，例如“見山不

是山，見水不是水?！被蚋阄膶W境界，如“天地一沙鷗”等，

以為就是“禪”，未免太偏。現在我們要講禪，一定要從我們

自己文化本身的基礎上，去探討禪的究竟。

五法：名、相、分別、正智、如如。

什么是“名”？名分實際的名與抽象的名。實際的名，就

是：茶杯、粉筆、太陽、月亮、虛空等等。抽象的名，例如真

理、道義等等。真理與道義，雖然是抽象的名詞，但并不是空

洞虛無的，它代表了一種精神的境界。由這里我們就了解“五

法”所講的名，并不是某人在電視上出現，或者在報紙上有了

新聞的名氣之名。

有名就有相。世界上萬事萬物，無論物質的或精神的，都

有它的名相。

名相從那里來？從意識心分別來的。好比學靜坐的人，如

果要問：我這樣境界，是空呢？還是不空？在禪宗一定答復你，

不要起分別心堅強歌詞 哪！本來坐得蠻好，被這些空呀不空呀等名相起

了分別心。分別心還在波動，并沒有止息下來，你自己想想看，

是空還是不空呢？

我們所感覺到的舒服不舒服，好看不好看，長與短，高與

矮，道德的標準，是非的觀念，善惡的分野，以及佛學本身的

三藏十二部經典，一切宗教、科學、哲學、人文文化等等，皆

是分別心所起的名相而已。

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眾生天生的根性，喜歡“循名執相”。一切煩惱痛苦的觀

念，都是從分別心起來。分別心就是“識”。

分別心不起，就是“正智”。正智，也就是“金剛般若波

羅蜜多”的般若。

一切眾生，喜歡循“名”執“相”，“分別”一切，去了分

別心，就是“正智”現前，正智就是佛的境界，所以佛稱“如”

來。

以上就是五法。

不要死在句下

有些人，學了佛，學了禪以后，懂得“空”的名相，就一

天到晚在那邊搞空呀空的。有些靜坐未入流的人，偶而瞎貓撞

到死老鼠，覺得一片空靈，便跑來對我說，這幾天達到空的境

界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的觀念卻是由分別

心所起。因此，真正學佛學道的人，能夠把學佛學道的名相推

開了，那才算真正的解脫與自在。上面所講一時撞到的空靈境

界，那是工夫來找你，并不是你自己隨時隨地都有這種工夫，

所以不究竟，不能自己做主，還要繼續努力。

在學佛的過程中，自然要從許多名相中，去探討其中的道

理，等到徹悟的時候，就要“乘悟并銷”不被名相所困，完全

恢復到“正智”的境界，才算是成佛。

可愛的老虎

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再說《楞伽經》中的三自性：依他起性，遍計所執性，圓

成實性。我們一個人，剛生下來，像一張白紙，雖然有一個“根

本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遺傳發

生作用，加上家庭的教育、學校的教育，以及人文文化、科學、

哲學等思想的薰陶，逐漸形成了自己的觀念與知識。這些觀念

與知識，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，這一種

心理作用與狀態，在唯識學上稱為“依他起性”。依他起性，

也就是后天生命活動的全部。

為著使大家對“依他起性”有進一步的了解，在此借用一

個笑話來說明：

有一位老和尚，收養了一位小徒弟，十幾年來，都不讓他

下山。有一天，為著要測驗他的修行工夫如何，想帶他到城市

里去走走。臨下山時，老和尚對徒弟說，城市里什么都可以看，

就是不要去看“老虎”。徒弟問城市里的“老虎”怎么個樣子，

會有那么可怕？老和尚說：城市里的“老虎”，頭發長長的，

穿著花花綠綠的衣服，臉上還涂得一塊紅一塊白，講起話來，

手指指點點的，有時候還會張開大嘴巴，對你笑呢，這種老虎

心里頭沒有好念頭，你千萬不要理它。這樣，師徒二人，到城

里逛了一天，回到山上，老和尚問小和尚說：我今天帶你到城

里去，你覺得什么最好玩？小和尚不好意思低著頭小聲的說，

我看來看去，還是“老虎”最好玩。

透過這個笑話，我們要注意到兩點。第一：人類男女相愛，

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是與生俱來的自然天性，并不要接受后天的知識后才懂得。第

二：如果這個小和尚，一直生活在山上，沒有見過女人，他雖

然不知道女人樣子，當然也不會引起愛悅的情緒，可是，我們

不能說，他沒有男女相愛的功能，只能說，他具備有這種功能，

而沒有對象把它引發起來而已。

境風吹識浪

由此可見，我們一切心理的思維、觀念、情緒等等，基本

上都是依他而起。在唯識學上，稱為“境風吹識浪”。我們的

心性原本有如風平浪靜的湖水，一有了風，就生起波浪。就湖

水來講，有起波浪的“可能”，卻不能自生，一定要靠風來吹

動，或其他力量來引動。我們的心性也是一樣，有生起“識”

的功能，但“識”不自生，必定要“根”“塵”（境）相對，才

起“識”的作用。這就是依他起性的最根本原理。

西方的唯物思想，只看到這一點。認為一切物質可以影響

心理。因此，困于物質來制約人的思想?？墒菂s沒有了解到，

能夠起這些思想的背后，還有一個能起的“功能”。這個功能，

卻是超越一切物質，不受一切物質所制。如果能夠了解到這一

點，就不會把人當做物質來看了。

凡是人，對于依他所起的一切思想、觀念、情感等等，在

心理與生理上，形成了習慣以后，就會普遍的計度著，想盡辦

法，把他牢牢抓住，這一種心理的性質，就稱為“遍計所執性”。

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好比就口味來講，有的地方的人，喜歡吃辣的，有的地方

的人，卻喜歡吃甜的。這就由于依他所起的習慣，當他養成以

后，就不容易去掉，這就是“遍計所執性”。

學禪學佛，就是要去掉“依他起”與“遍計所執”這兩種

心理毛病，而后剩下來去不掉空不了的，本來圓滿、現成而實

在的本性，證得這種本來就有的“圓成實性”，就是學佛學禪

的理趣。

識途老馬

因此，要開悟，要成佛，是你自己開悟，自己成佛。佛菩

薩與善知識，只不過是“識途老馬”而已，等到你到達那個境

界的時候，他為你“印可”一下而已。而你自己真到了這個境

界，自己也會了解到“非從人得”并不是騙人的。

“識途老馬”的故事，是出在春秋戰國時候。有一回，齊

桓公在作戰當中，迷失了路途，就請教于管仲，管仲建議把老

馬放出去，所有部隊都跟著老馬走。結果老馬帶著大家走出迷

途，才不受敵人的包圍。

佛菩薩與善知識，也像老馬一樣，帶著大家走出迷途，得

到解脫與自在。

性辨

上面所講的“三自性”的“性”字，千萬不要當做禪宗所

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講的“明心見性”的“性”字來看。我們中國古代字匯很少，

所以在六書中有“假借”一條。在佛學上所講的“性”字，有

時候指“理性”，有時候是說心的“性質”與“功能”，有時候

卻是指心的“本體”。三自性的“性”字，是概括指心的“性

質”，非心的“本體”。

唯識學上還有一句話，“諸法無自性”。有人也許會想：佛

說諸法無自性，而禪宗偏要明心見性，既無自性，何可見？這

不是騙人嗎？

豈不知，諸法無自性，是講物理世界的一切事、一切物、

一切理，都是因緣和合，依他所起的暫時現象，并沒有他自己

獨立而有的自性。諸法無自性者，就是諸法空相。能夠使諸法

空相，而不為諸法所空的有一個東西，這個東西，才是禪宗所

講的“性”，禪宗所要見的性，也就是要見這個“性”。如果說，

禪宗沒有“性”可見，那當然也沒有“佛”可成。如果沒有佛

可成，釋迦牟尼何必騙我們呢？！就算釋迦牟尼佛騙我們，而

一個騙局能夠騙了幾千年，而幾千年來，都是第一等智慧的人

受騙。那么，這個騙，就有他騙的道理，是否我們也甘心讓他

騙騙看。再說，我們若能了達諸法無自性，是否正是見性之契

機呢？！這也值得大家仔細參究看看。

八識與八卦

接著來談談八識。八識是心的分類；它是就心的作用上，

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分為八部分來解析，究其實，這八個部分是一個整體，絕不可

把某一部分獨立起來，但為了方便解說，勉強設立有各部獨立

的作用。在這里要特別注意的，這些還都是名相，絕不可執為

實有的。

心的分類，“眼、耳、鼻、舌、身”為前五識，“意”為第

六識，第七識梵文譯音為末那識，第八識梵文譯音為阿賴耶識。

我們研究東方文化，發現一個很有趣的事情。在印度文化

里的唯識學上，《楞伽經》所講的五法、三自性、八識，二無

我這些數字，在我們中國有五法、三道（老子說：道生一，一

生二，二生三，三生萬物。）八卦、陰陽。

從這些相同數字的引用，我們覺得很奇怪，好像上古的這

些教主上師們，他們對于宇宙的法則、人類的生命根本，曾聯

合開了一個會議，因此做了這些統一性的決定。其實，宇宙真

理只有一個，盡管表現方式有所不同，而原則絕不會變的。所

謂“人同此心，心同此理”。

因此，也有人把八識配成八卦：第八阿賴耶識——乾卦，

第七末那識——坤卦，第六意識——震卦，眼識——離卦，耳

識——坎卦，鼻識——巽卦，舌識——兌卦，身識——艮卦。

不要聽天由命crouched

現在先來研究前五識。首先應該了解幾個名詞，首先來說

“三性”。

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這里所講的三性，與前面所講的三自性不同。三自性是講

我們的“心”所起三種作用的性質。我們每個人的知識與觀念，

都是依他起性，并不是本有的，可是我們卻把這些外來的東西，

當是自“我”，因此循名執相，想把它牢牢抓住，這就形成了

遍計所執性，如果我們把這兩個外來所引起的特性去掉——空

了，而我們生命本有的圓成實性就會全體顯現，到達這個地步，

也就是禪宗所說的明心見性。

這里所講的三性，是講我們心地起作用后，由于心念與行

為所薰成的“善、惡、無記”等三種種性。

這三種種性，有的是先天帶來的，有的是后天造成的。所

謂“種子生現行”，就是先天的種性，影響今生的行為；“現行

生種子”，就是后天的行為，又造成新的種性。這些種性，就

是生命輪回的基因。

種性又稱根器。有的人天生大乘根器，有的人卻偏向于小

乘，這是勉強不來的。由此，影響后來道家的思想，所謂“今

生若無神仙骨，縱遇真仙莫浪求”的說法。

不過，佛家所講的種性，并不是一般人所謂的宿命論，認

為前生所帶來的命，是無法轉變了，只好“坐以待斃”聽天由

命，，這是消極的對前生命運低頭。而佛家卻正相反，他指導

我們積極的去改變目前的缺憾生命，因此要我們在今世的行為

上去消除過去所造成的不好因素，而超凡入圣，達到真、善、

美的圓滿生命，這一點大家一定要認識清楚。

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三類種性

在唯識的觀點，認為心生的后天作用，有善、惡、無記三

性。而我們中國文化，對于人性是善是惡，爭論了幾千年，結

果沒有定論。這是為什么呢？因為孟子所主張的性善，與荀子

所主張的性惡，基本上有個最大的疑問，就是他們所講的性，

到底是指宇宙間生命最基本的先天功能呢？還是指有了生命

以后的后天作用呢？因此，西方人批評我們中國沒有哲學思

想，原因就在于邏輯的界限不清楚。

人性有善、惡、無記（非善非惡）這三種作用?？墒且话?/p>

普通人的思想觀念，不是善就是惡。后來理學家把善的稱為天

理，惡的稱為人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。這

們平時的心念，都在理智與情感的爭斗之中，也就是莊子所講

的“心兵”。

還有一種就是無記性，無記的行為，多半屬于下意識的作

用。我們很多時候，好比坐的時候搖搖腿，思考的時候打打頭，

或與人講話，時常用手指頭敲打桌子等，這些動作做了自己不

知道。因為他沒有經過意識分別以后再去做，所以稱為無記。

這些無記的行為，雖然說是非善非惡，但是若以佛學因明邏輯

來分析，它的根本還是有善有惡的。

三層識境

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三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、獨影境、帶

質境。

比如，前五識所起的作用，就是第八阿賴耶識功能所生的

性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是聽等等，這些

看、聽作用，就是性境。

獨影境，是意識的反面作用，也就是近代西方所講的下意

識狀態。它不需要靠前五識的配合，為意識本身單獨所起的作

用，所以又稱作獨頭意識。譬如我們在畫展看到一幅名畫，或

在街上看到喜愛的衣服首飾，回得家來，閉起眼睛，這些畫、

衣服、首飾，都呈現在眼前，這就是獨影境的作用；因為在獨

影境中帶有實質的東西，所以又稱帶質境。這種帶質的獨影境

尤以男女相愛慕的時候，更會強烈的產生，就如西廂記里所說

的，“茶里飯里都是她”。

獨影境在什么時候才能產生呢？一、幻想的時候。二、精

神病狀態，以及因病使得心理衰弱而恍惚的時候。三身心極度

疲勞困倦的時候。四、夢中。五、定中。

帶質境，是由一個實質的東西，引起意識分別為另一種境

象。譬如我們晚上走黑路，路旁邊本來是一塊石頭，因為光線

不明，錯認為是一只狗；或看到一根樹桿，卻誤認為是鬼影，

這種狗與鬼的影像，是由于石頭與樹桿所引起，這種境像，就

稱帶質境。我們中國文學上“杯弓蛇影”的故事，就是帶質境

最好的說明。

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我們懂了唯識的道理，以唯識的觀點，來看人類的心理，

幾乎不是帶質，就是獨影，根本無所謂正常。學了唯識，等于

受了精神病訓練的醫生，看每一個人，幾乎精神與心理上都有

問題。那要怎樣才算正常呢？只有唯識上所講的“圓成實性”

的如如正智境界，才算正常。按照禪宗的標準，只有明心見性

的人，才屬于正常了。

三種心量

三量：量的意義很深奧，無法給他下一個很確定的語譯，

姑且把它解釋為心性所起境界的范圍、現象、功能，綜合起來

這許多觀念稱做量。三量是：現量、比量、非量。

我們的心意識所起的作用是真實的，稱為現量。如何才是

現量呢？譬如我現在在諸位面前舉起這個手表，當大家眼睛接

觸到手表這一剎那，而意識還沒有起分別時，這是眼識的現量；

等到明了這是一只手表的時候，已經成為第六意識分別心的現

量，而非眼識的單獨現量了。又如，當我們專心看一本書、一

幅畫，或注意一件事時，旁邊走過一個人，這個人的影像我們

看到了，但是，這個人是男、是女、是胖、是瘦不知道，這就

是眼識的現量。因為這個時候，眼識還有一部份的現量，配合

了意識的現量在分別書、畫、故事的內容。眼識本身有一種看

的功能，它像照相機一的鏡頭一樣，有一定多大的范圍，可以

對外攝取景象，但是不能分別它是什么，等到曉得這是什么東

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西的時候，那已經是第六意識的事。耳識也是一樣，當現在大

家專心聽我講課，心里在分別這是什么意思，聽的時候，決定

它重要不重要，要不要在筆記本記下來，這是耳識的一部份現

量，配合了意識的現量在聽課，可是當你在聽課的時候，電風

扇轉動的聲音，你們同時也聽到了，有時候只聽到有這一種聲

音，而沒有去分別這是電扇的聲音，這種境界，就是耳識的現

量。因此，眼、耳、鼻、舌、身這前五識，都通于現量。

前五識（眼、耳、鼻、舌、身），是阿賴耶識的性境與現

量，可是是帶質所生。為什么人類會生出眼、耳、鼻、舌、身

呢？因為阿賴耶識在過去的功能當中，就帶著有產生這些種

子；西方宗教說是上帝按照自己的形象造了人類，可借作比喻，

可是這種說法只知其然，而不知其所以然。

我們了解了上面哲學理論的根本，對于宇宙的萬事萬物，

曉得了它的本源；花為什么是紅的，葉子為什么是綠的，這都

是阿賴耶識由于眾生共業所感，帶質所產生的結果。

因此，唯識這一門學問，是非常精密而科學的。要研究起

來，非常復雜，絕不可以有一些馬虎籠統。學禪宗而不通唯識，

那是絕對不可以的，所謂“通宗不通教，開口便亂道”，就是

這個道理。

現代人類文化，幾乎進入“空白”的一個階段。如果將來

東西方文化真的匯流了，我想，唯識學一定會在西方生根。因

為唯識學的精細，正好配合了西方科學的精神，一定有它輝煌

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成就的一面。不過，由于唯識學的精密深奧，加上玄奘法師所

翻譯的中文，深澀難懂，在三、五十年之內，能不能很精確的

翻成外文，可能頗有問題。

上面所講的是現量。

人類的心理活動，多半屬于非量，而意識分別，又多半屬

于比量。學外文的人，一定有個經驗，當他要說外文的時候，

一定先起了中國話的意識，而后再從腦子里翻為外文說出來，

這種做了雙重的工夫，就是比量的道理。

尤其一切觀念的產生，更是比量的境界。譬如道理的觀念，

我們看一個人有沒有規矩，他的行為使人討厭呢？還是喜歡？

這一種合不合于自己意思的觀念，是我們阿賴耶識先天的種性

里，遍計所執的比量。如果我們人類對行為不預立標準，那么，

一切行為，就無所謂對與不對，因此，人的觀念，都屬于比量。

甚至于一切知識、思想、感情、行為等等，都是遍計所執

的比量，而非現量，更不是真實性的。

佛法所講的空，是本性上現量境界的形容。我們如果在“如

如正智”上，去了（空）依他所起的遍計所執的分別妄想，剩

下來去不掉（空不去）的如如正智，就是我們心性的現量。這

種心性的現量，在禪宗稱為“心”，在教義稱為“般若”，在唯

識稱為“實性”。

那么什么是非量呢？我們的一切幻想、妄想，大部份屬于

非量。而根據后天的經驗，很多幻想與妄想，沒有離開非量。

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譬如一個神經病人，他所聽到的聲音，并不真實，見到的

一切色像，也都屬于幻想，這就是非量?？墒牵瑩覀兞私?，

他這些非量的境界，卻沒有離開他的知識范圍，不過是從經驗

中片斷的湊合來，造成一種幻覺的境界，因此，這種非量，究

其實，還是從比量所引起。

好像三十幾年前流行西方抽象表現主義的繪畫，其繪畫原

理姑且不論，觀賞者愛怎么看，就怎么看，可是，你所看出來

的印象，畢竟都沒有離開你的知識經驗范圍，這也是由比量所

產生的非量。

又如我們做夢，不會做過沒有經驗過的事物，但是，在夢

中的境象則比較紊亂而沒有條理的，這種夢境雖然是非量，可

是也是比量所引起。

西方的宗教，它所描寫的天堂，完全是西方文化的色彩；

而中國所講的玉皇大帝、十八層地獄，卻完全是東方的文化色

彩；而回教，則全是阿拉伯的色彩。這說明了各地方的人，都

是按照自己知識經驗中的比量，來創造非量的境界。

要想學禪修道，就應該盡量破除比量與非量的境界，盡量

保持現量的境界，才可以入道。

以上所說的三境、三性、三量，是我們研究唯識學之前，

必須要了解的。

看相的故事

凡是一切有形體、情感、思想的眾生，都具備有前五識（色

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界初禪、二禪鼻舌二識不行，三禪以上五識俱停）。因此，前

五識在三境里是性境，沒有獨影境與帶質境。在三量里惟是現

量，沒有比量與非量。在三性里，卻通乎善、惡、無記。

前五識因為是阿賴耶識帶質所生，所以是阿賴耶識的性

境。前五識沒有分別思維的功能，所能它只通于現量。而前五

識在三性中，為什么會通于善、惡、無記呢？這里面道理，我

們只要注意“相術”，就可了解。

譬如相書上說，人的眉心寬的，他的心量也寬，相反的，

眉心窄的人，他的心量也窄。心量與眉心本來沒有直接的關系，

但是可卻有間接的影響。因為心量窄的人，往往喜歡皺眉頭，

久而久之，兩邊眉毛就擠在一塊了；而心量寬大的人，時常表

現著從容與輕松，因此眉心顯得比較寬大。看面相的人，就根

據“從果推因”的定理，從面相的狀態，來推斷心理的活動，

這是相當準確的。還有一點，說是“中堂”長的人，主長壽；

相反的，短的人，主短命。其實，中堂的長短與壽命絕沒有直

接關系，不過是中堂短的人，他的嘴唇往往上翹，牙齒合不攏，

因此空氣中的細菌時常從嘴巴進入內臟，容易產生疾病，當然

壽命就比較短，相書上只說其然，而不說其所以然，因此大家

對相術就感到很神秘。我們如果時常恨人，就會影響到眼睛成

為怒目。還有，根據人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢

的人，眼睛上視；險沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠

亂轉；淫盜邪惡的人，眼球邪視等等。

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說到眼睛的表情，在唯識學上講，是通于三性，由此使我

記起教我學禪的袁老師，在四川茶館里的一個笑話：

抗戰期間，有一天，我與袁老師徒二人，正在茶館里參禪，

看到有一位教中學國文的老師，也在鄰桌喝茶。不多久，有一

位女人從他旁邊走過，只見他一邊喝茶一邊搖晃著腦袋，兩只

邪眼半閉半睜的瞇著，口里念著“恁曾得，她這臨去秋波那一

轉”。袁老師一看他這樣輕浮的態度，就走過去想教訓他一頓。

他一見是袁老師，先是一愣，接著就很恭敬的與袁老師打招呼。

袁老師笑著問他說：你剛才口里念的是什么好文章??！他曉得

袁老師要罵人了，就賠小心的說：沒有什么，沒有什么，只不

過是一時興趣，隨便說說罷了，你老不要見怪。袁老師說：你

是教國文的，剛才這一句西廂記的詞，你解釋給我聽聽看。他

見袁老師這么一講，不好意思的在那邊傻笑，口里卻說不出話

來。袁老師說：你不解釋，我來解釋給你聽：“秋波者，眼睛

也，而眼睛卻因人而有許多不同。根據司馬遷史記的記載，舜

目重瞳睛，而項羽也是重瞳子，可是他們一個為圣王，一個卻

兵敗自刎，這兩個同一秋波，何以其結果卻有如此之不同？我

記得我小的時候，喜歡逃學，每一次逃學若被我媽媽發現了，

當她打我而用一種恨子不成材的眼光看我的時候，我到現在還

很深刻的印在心中。我媽媽是女人，她的眼睛不能說不是秋波，

當她用恨我不學好，要我學好的那一種怒目看我的時候，也真

像西廂記所說的恁曾得他臨去秋波那一轉?！?/p>

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講這個故事的意思？就是要說明眼、耳、鼻、舌、身這前

五識，由于意識的善惡，而影響前五識的狀態，給人感受上，

也有善惡的不同。上面只舉眼識做例子，其他的請自己去體會。

五識造業的條件

上次提到前五識的三境、三量、三性。

現在說明前五識的自性、所依、所緣、助伴，作業。

自性：就是指前五識所具有的性能。眼的自性是了別色相，

耳了別聲音，鼻了別香臭，舌了別五味，身了別感覺。這種了

別，沒有任何比量計度，而是一種現量作用。

所依：五識之所依為五根，比如眼識所依為眼根（眼睛），

眼睛的本身是色法，當地、水、火、風四大構成眼睛的時候（包

含眼球、眼神經等等），只要沒有冷卻，還有活動力的時候，

就可以生起眼識的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就

是現代的醫學上，把臨死之人的眼膜取下來，放在冰庫里冷凍，

再移植到別人的眼中，又可以生起看的作用，這不是與上面所

講的冷卻以后，就無法生起識的作用矛盾嗎？其實不然，唯識

學所講的冷卻，是表示完全死亡，而冷凍，只是色法處在冷熱

兩種不同溫度的環境中，它本身的“暖壽”并沒有死亡。好像

北極，雖然是冰雪地，還是有些適合于這種環境的色法活動。

“所依”之“依”：分俱有依、等無間緣依、種子依三種。

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俱有依者，就是指我們的眼根是與生命同時來的。而這個生命

則是依靠阿賴耶識的種子而來，這是種子依。有了生命以后，

只要眼根不破壞，它就會連續的生起看的作用，這就是等無間

依的功用。

所緣：眼睛所緣的對象是“色”，所謂有見有對?！吧庇校?/p>

形色（方、圓、長、短等等），顯色（紅、黃、藍、白、黑），

表色（曲、伸、踏等等）無表色（為心內對外境種種作業所生

起的一種感動力量、一種無形無相的種子功能）。

眼睛能夠生起看的功用，需要具備九個條件（九緣）：明、

空、根、境、作意、分別依、染凈依、根本依、種子。耳能夠

生起聽的功用，除了“明”以外，需具備其八個因素，因為耳

朵聽聲音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，

要具備其他七個因素，因為鼻、舌、身與香、味、觸產生感覺

的時候，不需光明，也不需距離，因為有了空間的距離，反而

不能產生感受的作用。

前五識要靠第六意識做助伴，才能生起一切心理活動（普

通稱為心所），有了心理活動，前五識就跟著造作許多業。

舉眼識來講，它的“作業”有：了別自境、了別自相、剎

那了別、了別現在（就是一剎那一剎那的連續了別，而第一剎

那卻成為現在），這是作業的因。而它的成果有：隨意識轉（眼

識本身只能看而不能起分別，指揮眼睛向東看向西看，是意識

的功能）、隨善染轉（眼識是跟著心所善、染（惡）的活動所

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轉。譬如一個吸鴉片片煙上了癮的人，當他看到鴉片片煙的時

候，眼睛充滿了喜悅的表情，這就是被善染的心所所轉動）、

隨發業轉（發業是指生命本能的活動）、能取愛非愛果（取舍

所喜所惡者），這些都是眼識作業的成果。這是簡單的說明，

因為不是專門研究唯識，所以只約略介紹。唯識對于心的分析，

極為精密詳盡，要想研究禪宗，如果不懂得唯識，于心性的領

悟恐怕有礙。

了解了眼識，其他耳、鼻、舌、身可依此類推。

六識的五種心態

前五識依五根、對五塵、配全了意識，便生起五心的作用：

率爾心：剎那而起，這種剎那是突發的。中庸上所講的“天

命之謂性，率性之謂道”。率性，就是唯識學上所講的率爾心，

是后天的一種心理作用。大家學靜坐，在靜坐中，突然間見到

光、見到像，就是率爾心的作用，用不著歡喜或害怕，只要不

理他，一會兒就過去了。

尋求心：普通的人，時時刻刻總在在尋找的狀態之中。有

一位年輕人講，我自小學至于中學畢業，十二年來什么都沒有

把握到，現在希望聯考錄取，我想在大學里，總該可以找到什

么吧；而坐在他旁邊大學剛畢業的一位同學告訴他，你如果真

的進了大學，我想也不會找到什么。真的，我們大家在人生之

中，不管年老年輕，到底能找到什么呢？什么都沒有找到。不

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過有一點，如果站在學禪修道的觀點上，能夠把一切尋求心都

放下，反而能夠得到什么。

決定心：有下決定的作用。

以眼識來講，率爾心是眼識配合了意識第一下最初所起的

作用，這突發的率爾心一過去，尋求心就起來，使眼睛東張西

望，欲罷不能，念念相繼，輾轉而去，第五識配合第六識的好

惡，在時間之流中流轉，這是等流心。在尋求之中，如果找到

自己所要的東西，就產生決定心，決定心的結果有染有凈，這

是染凈心，染就是對一切世間境象的愛惡，凈就是禪的“明心

見性”境界。

《八識規矩頌》簡釋

了解了上面這些基本道理，現在再來研究玄奘法師所作的

《八識規矩頌》。他把八識分成四類，每一類各作三頌?，F在

先講前五識：

前五識頌一

性境現量通三性：前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所緣的

只是三境（性境、獨影境、帶質境）中的性境；能緣的只是三

量（現量、比量、非量）中的現量；而它的業性，則通于善、

惡、無記三性。

眼耳身三二地居：前五識如果以禪定的境界來講，進入初

禪的時候，鼻、舌兩種識還有輕微的作用，到達二禪以上，就

完全停止作用；而眼、耳、身這三種識，二禪還有作用，三禪

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以上就停止了。道家在靜坐中要打通任督二脈、奇經八脈；密

宗要打通三脈四輪，都是為了要進入初禪的準備。這些氣脈打

通以后，才可以在定中達到停止呼吸。怎樣才算真的停止呼吸

呢？我們可以把燈草或雞毛，放在入定的人的鼻子前面，燈草

與雞毛都不動了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并

不死亡，他與死亡最大的區別，就是身體非常軟而帶溫暖，也

就是老子所說的，修道的人，要恢復到嬰兒的狀態，嬰兒就表

示柔軟。一般沒有實際修證工夫的人，誤把入定中停止呼吸的

現象，當做死亡，這一類公案很多，現在只提示一個給大家做

參考。

在四川新都有一座寶光寺，是禪宗的大叢林，有一位從終

南山下來的出家人，在寶光寺掛單，他禪定工夫很好，寶光寺

的人在他入定的時候，弄不清楚，以為是死亡，就把他燒埋了。

等他出定后，找不到自己的身體，就一天到晚鬼叫著：“我呢？

我呢？”寶光寺附近有一個很著名的名勝——桂湖，所謂“秋

滿荷花桂千株”，一到秋天，桂花香飄聞數十里。有有這么優

美的環境，所以，寺中經常都住有幾百人。但是，自從這個和

尚鬧鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十幾個人。而這個

和尚還是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”寶光寺因為經常住

的人多，因此廁所像部隊的建筑方式一樣，一排有幾十個位置。

有和尚到廁所里去解大便的時候，他就把草紙送到人的面前，

膽小的，一見這情形，嚇得拉著褲子就跑了，膽子大的，把紙

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接過來用，而鬼就開始問：“我呢？我呢？”這樣鬧了很久。

后來華山來了一個出家人，與這個鬼是師兄弟，曉得這個

情形，就埋怨那些人，為什么一點修持的經驗都沒有，把入定

當做死亡，結果鬧成這樣，他只好想辦法來超度他。當天晚上

就囑咐寺里，在這個“鬼”原來打坐的房間里，生了一盆火，

又準備了一缸水，這個出家人就在房間里面打坐。到了半夜，

鬼又問了：“我呢？我呢？這個和尚就說：“你在火里頭?！惫?/p>

到火里頭找了半天，找不到，又跑出來喊：“我呢？我呢？”

和尚又說了：“你在水里。”鬼在水里也沒有找到，又喊著說：

“我呢？我呢？”此時和尚就大聲的喊他的名字說：“某人，

你知道我是誰嗎？我就是你的師兄。師弟??！你為什么這么笨，

你現在水里也去得，火里也去得，為什么還要貪戀那個臭皮

囊?！边@個鬼一聽，哈哈大笑，就歸于寂靜，從此就不鬧鬼了，

因為鬼開悟而解脫了。

遍行別境善十一：前五識與意識配合起來，所產生心理活

動，與三十四個心所相應：遍行五（作意、觸、受、想、思）；

別境五（欲、勝解、念、定、慧）；善十一（信、精進、慚、

愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不入逸、行舍、不害）。

中二大八貪瞋癡：又與以下各種心所相應——中隨煩惱二

（無慚、無愧）；大隨煩惱八（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏

沉、失念、散亂、不正知）；根本煩惱貪、瞋、癡等。

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前五識頌二

五識同依凈色根：凈色根與浮塵根有別，人們肉眼所能見

到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，應為浮塵根，各浮塵根之

內部，尚有一種即現代生理學所講的眼神經，耳神經等，這些

神經系統，還是由四大種所造，屬于色法范圍，五識的生起，

要靠這些神經作用，而神經相狀微細，其體清凈，故稱凈色根。

九緣八七好相鄰：前五識雖然有浮塵根凈色根依持，如果

沒有他緣，亦不能生起。諸識需靠的緣數如下：眼識九緣（明、

空、根、境、作意、分別依、染凈依、根本依、種子）；耳識

八緣（耳識不要靠光明可以聽到聲音，所以耳識除明以外，只

要其他八個緣）；鼻舌身七緣（因為鼻、舌、身等三識的生起，

不要距離與光明。所以這三種識除了空、明以外，只要七緣就

可以）前五識所需要的緣大同小異，因此好相鄰近也。

合三離二觀塵世：這一句所講的合與離，也就是上一句所

講的要不要空（距離）的道理一樣。鼻、舌、身與香、味、觸

等外塵，要相合的時候，才有感受，有了距離反而不興。眼、

耳則不然，一定要有距離，才能夠看到東西，聽到聲音。其觀

察塵世，有這樣的不同。

愚者難分識與根：這里所說的愚者，并不是指沒有知識的

人，相反的，許多博學多聞者，對于人類的生理，也只能了解

到眼睛、耳朵等的作用，是靠神經細胞，而神經細胞在唯識學

上，只承認是凈色根，還是屬于物理范圍。一般普通人，因為

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沒有“定”的修持，無法在定中體會出還有一個超出物理范圍

以外的精神生命作用，這一種精神生命，在唯識學上稱為“識”。

所以說，一般普通的人，對于識與根，是很難分別清楚的。

變相觀空唯后得：一般學佛修道的人，在理論上，都懂得

說“空”，但是一做起工夫來，比一般普通人還要執著。例如

靜坐來說：有些人在靜坐中，拼命想要打通任、督二脈，他對

壽命長短、身體健康的欲望，比普通不學佛不修道的人還要厲

害。包括大小乘佛學道理的三十七道品里，四念住的身念住，

就是要我們時時把身體觀空，而一般學佛的人，反而對身體執

著得更厲害。因此，學佛修道要有成就，應破除把幻化虛妄之

相執為實有，同時如肉眼等，亦需突破其限制，達于透視一切

物理的質礙，進而觀察諸法（實個之究竟），這就是轉識成智

的功用，也就是超凡入圣的基礎。前五識的轉識成智，是在得

根本智之后，同時前五識不能直證真如本性，必須由根本智變

起真如之相而觀之，所以前五識在果位上，稱為后得智。由此，

可見要想成佛作祖，并不是容易的事情。

果中猶自不詮真：前五識不在因地轉，而在果地中轉。所

以，縱然修成四果羅漢，還不知前五識的根本在哪里。雖然說

前五識在證佛果之時，轉為成所作智。而成所作智依色根起，

外取境相為用，雖屬現量，但只能觀察諸法事相，不能觀察諸

法真理，因位如此，果位亦不例外。它必須在證到根本智以后

始轉，所以屬于后得智，又于果位中不直證真如本性，所以說：

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果中猶自不詮真。

圓明初發成無漏：前五識所依的根屬色法。色法在菩薩位

十地以前均屬有漏，必須第八識轉為大圓境智，光明初發成佛

的一剎那，其所持之五根，始轉為無漏色法，依此無漏色法所

發之五識，亦成為無漏五智，此五智成辦一切佛事，所以稱為

成所作智。

三類分身息苦輪：三類者，餓鬼、畜生、地獄；也可說是

對地前菩薩示現的千丈勝應身，對二乘凡夫示現丈六劣應身，

對余道眾生示現各類變化身。十地以上菩薩及佛，才有資格三

類分身。所以我們不但不要看不起別人，就是一只狗一只貓，

說不定就是菩薩的化身。因為菩薩要度化眾生，必須變為其同

類，才可接近而度化之。在所有菩薩當中，我最欽佩地藏王菩

薩，民間以為他是幽冥教主，曾發下地獄不空、誓不成佛的豪

語。而其干鹽菜 實佛囑咐他救度現在未來三界眾生，并不限于地獄。

可是也只有他有資格敢在地獄度眾生，因為他住在地獄，等于

住在觀光飯店那么舒服。所以說，能夠三類分身的佛菩薩們，

他們是永遠息滅苦輪。現代時下一般人談到禪，認為進到見山

不是山就是禪的境界，如果一個人被債務所逼，在心神不定的

狀態之下，面前走過一個人都認識不清，這種見人不是人難道

也是禪嗎？因此，真正的禪，是要講實證的，同時自己要能夠

拿出修持的證據來，不然的話，一切都是空談。

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意識頌一

三性三量通三境：心的作用、意識的功能最糟糕也最偉大。

佛學上有兩句名言：三界唯心，萬法唯識。所以佛學是絕對的

心物一元論。心識的作用，非常微細而復雜。如果要研究唯識，

對于《瑜伽師地論》這本書，一定要做深入的探討，絕不要認

為懂得《八識規矩頌》，就是懂得唯識了。意識也有自性、所

依、所緣、助伴、作業。幫助意識作用的，是前五識，而它幕

后的指使人，是第七識，再加上一個后臺老板第八識?！段饔?/p>

記》所描寫的孫悟空與牛魔王，也可說是暗喻意識的作用。前

五識是通善、惡、無記三性，而意識卻具備了三性。他能緣的

量，通有現量、比量、非量之三量。他所緣境，通有性境、帶

質境、獨影境之三境。

現在特別提出請大家注意的，就是意識自性。意識的自性

是明了分別?，F在大家坐在這里聽課，對我所說的道理，能夠

很明白的領會與分析，這是意識配合了前五識所起的明了分別

作用（當然當它后臺老板的第七、第八識也跟著起作用），當

你看到我在黑板上寫字，口里一邊說話，而你們腦子里非常清

明，沒有一點雜念的時候，這是心里率爾心的突起，當下即是

意識配合前五識所緣的現量。如果借用文字上的描寫，就是：

斜風桅渡里，細雨燕雙飛。意識的自性既然是明了與分別，多

半屬于比量與非量，如果我們在不起分別一念不生的時候，腦

子里對現成的境象，明明白白，這一種清明自在的境界，是意

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識的現量。不過這種現量，是非常難于把握的。不管修那一種

法門，做那一派工夫，只要在率爾心一起，而不再加以波動，

使意識的現量境界，明明白白的、清清爽爽的擺在那里，這就

是禪的定慧的起始，即凈土的自性彌陀、密宗的曼荼羅有了眉

目；也是六祖所悟到的：本來無一物，何處惹塵埃；也是儒家

所說的“清明在躬”。這就是意識的現量。而這意識的現量與

前五識一配合，分別心馬上就起來，而分別心大半屬于比量，

所謂想入非非，更是非量的境界。因此，要怎樣把握住意識的

現量境界，正是學道修持的初步。譬如許多打坐的人，可能都

有一種經驗，不打坐還好，還蠻清靜，一打坐心緒更紊亂，這

是什么道理呢？因為一打坐的時候，我們往往就加上“我要打

坐”“我要修道”的心，把意識的現量境界破壞了。禪宗有一

句話：水凈沙明。就是形容對境一念不生的境界。在這里特別

要注意的，對境無心，并不是對境睡覺。所以對境無心（無念），

是什么都知道，都明白，就是不起分別心。于此我們便可以體

會出智與識的分別，能明白一切的是心，能分別一切的是識。

唯識雖然很難關于元宵的詩句古詩 研究，但是能夠體會到心、識的作用，可以說大

原則已把握住了。

如果能夠到達這種境界，智慧（般若）的成就自己都會感

到很驚奇。這個時候來看一切佛書，就好像是別人在替自己說

話一樣，同時還可以辨別里面的權實與高低，一切佛理與宇宙

法則，就好像是從自己胸中流露出來一樣，一點神秘都沒有，

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大道就擺在自己的面前，觸目皆是。

意識除了現量的性境外，有時候是現量的帶質境，就是把

過去的影像保留住，這種情形，產生在男女相悅的心理上特別

多。例如《西捐衣服 廂記》里崔鶯鶯所做的一首詩：“待月西廂下，

迎風戶半開，隔墻花影動，疑是玉人來?！本褪菐з|境。當我

們心有專注的時候，見到外物一動，就以為是心里所想的東西。

一般人所說的見到鬼，大都是基于這種心理之下的帶質境。

上面所提的是意識的性境與帶質境，現在要講的是與做工

夫有很嚴重關系的獨影境。獨影境是意識的反面作用。獨影境

生起于夢中、精神病狀態、快要死亡時候的昏迷中，或打坐定

中、昏沉散亂境界的時候。因此，學打坐的人就須加以注意，

在這里可能有打坐工夫很好的人，當你們在打坐中，明了意識

不完全清晰，在昏沉不昏沉時有些影子在晃動，這就是獨影境。

在打坐中，凡是有境界，有幻影，沒有達到清明在躬，都是小

腦的脈輪氣脈沒有打通，還陷在獨影的境界里，這是很嚴重的。

可是獨影境也有它轉為好的一面，這種獨影境界一過去，可轉

為明了意識，在這轉的過程一剎那，就會發起神通作用。不過

神通與神經一線之隔，智慧與工夫沒有到達的時候，千萬不要

亂搞，如果弄不好會被送到精神病院。剛才臨上課之前，有一

位同學來與我談話，說他昨天晚上突然體會到一個境界，問我

對不對。我問他幾個問題，他都答得很好，在過去他是無法有

這種見解，原來也不是學問很淵博的人，可見人的本性智慧是

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原有的，只要你達到這個境界，它就會自然的發出來，絲毫無

法加以勉強。

夢中的獨影境，在佛學范圍歸納為病夢、想夢、思夢、曾

更夢、引起夢等。我們一般人都有這類經驗，有時候夢到被鬼

壓到，這不是濕氣重，就是消化不良?；蛟趬糁型巷w，有時

候往下沉，這一部份屬于心理作用，大部份還是由于氣的上升

與下墜之高中散文 故，這是病夢的大概。我們對于遠離的親屬朋友，往

往會在夢中相見，這是由于思想構成的夢。想與思在唯識學上

是有分別的，想比較粗，同時在想的時候，一定帶著有像，不

想的時候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比較

微細。我們思念一個人，或一樣事情，盡管整天忙著做事，而

思的念頭始終掛在心上去不掉，這是思的作用。

另有一種夢很奇怪，即引起夢。引起夢是曾更夢的相反，

我們大家平時所做的夢，大都屬于曾更夢，曾更就是曾經經驗

過的。我試問大家，你們有沒有做過從沒有見過的東西、或是

景像、人物的夢，我們所做的夢，可以說都可用知識與經驗來

解釋的，不過有時候是片斷而不完整，有時候比較紊亂而不清

晰。而引起夢就不這樣，它是先做了沒有經驗過的夢境，以后

再在日常中出現。如果禪定工夫能夠達到二禪以上，在偶然小

昏沉之中，像夢境一樣，可以見到沒有經驗過的東西，這是超

過我們這個欲界以外的境象，雖然像夢境一樣呈顯出來，卻倒

也頗為真實。

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在佛法里，有一種專修禪定，可以利用做夢的方法，在禪

定中發生前知，可以預先知道沒有經驗過的事情。這也就是前

面所講的引起夢的一種。我年輕的時候，倒是時常做過引起夢，

很多地方很多人，先在夢中見到，而后才證實的。例如有一次

我去四川峨嵋的一個廟中，就感覺到非常熟悉，原因是我在夢

中已經來了好幾次。同時在廟側面圍墻以外，記得還有一條很

險隘的山路，詢問于住持和尚，據說這條路已經封閉幾十年了，

現在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛獸，路兩旁又是萬

丈深坑，也沒有人敢去。后來我得到住持的同意，把這一條路

打通了，路兩旁雖然是萬丈深坑，但都長滿了草樹，把人的視

線遮住，所以也不那么可怕。這一條小路，由于封閉幾十年沒

有人走，因此掉下來的樹葉，都爛在路上，積了一層很厚的葉

泥，走在上面，又香又軟，真是悠哉游哉，使人有飄飄欲仙之

感。此一小徑，通往一個山峰，稱為蓮花峰，我時常躺在蓮花

峰的石頭上，真有“迎面看青天，誰與一般同”之慨。

因此，我們不要看不起獨影境，神通的發起還得靠它，而

它是由第六意識的功能所發動。平時有人問到神通，我都不贊

成的回說不要打妄想，原因是定力與智慧沒有到達那個程度，

而整天胡思亂想的要搞這個，恐怕神通發不起來反而弄成神

經?，F在為了講學理，所以也把神通的道理提一下，不過要注

意的，神通有時雖可采為宏法的方便，卻須謹慎，它可不是道。

一般大禪師們，在還沒有悟道以前，有的神通還蠻大，悟道以

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后，就舍棄神通的玩弄，而進入自性妙用的平實境界，就是這

個道理。在唯識學上，其實還有很多科學性的東西，可惜當時

弟子們并沒有提出來問，所以釋迦佛也保留不講了。據我的看

法，獨影意識的功能，在定中，并不是由于昏沉而發動的，應

該已經是由意識轉為妙觀察智的神通妙用了。

三界輪時易可知：三界是欲界、色界、無色界。我們這個

太陽、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小點。三界包括六

道（天、阿修羅、人、餓鬼、畜生、地獄）在內。輪，就是輪

轉，在佛學中就是輪回的意思。過去我在西藏，有一位密宗的

大喇嘛告訴我，孫中山先生是色界中大自在天的天主下凡，來

救我們中國的。我們在六道中輪回，并不是佛、菩薩、上帝做

我們的主宰，都是我們自己的意識受業力所牽引。這種道理，

我們只要在日常生活中便可體會得到。當我們的行為或嗜好形

成習慣以后，就很不容易改變，這就是業力所使然。我們不要

說得太遠，如果現在我們把心中一切煩惱統統放下，就是天堂，

如果心中填滿一切欲望，當下就是地獄，這不是現在我們都可

覺察得到嗎！？

相應心所五十一：第六意識與五十一種心理作用相感應。

五遍行：作意、觸、受、想思。五別境：欲、勝解、念、定、

慧。十一善：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、

不放逸、行舍、不害。六根本煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡

見。二十隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、

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無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、

散亂。四不定：悔、睡、眠、尋、伺。共有五十一個。

善惡臨時別配之：第六意識起念，是善、惡、無記，臨時

由五十一心所，分別支配與之相應，不會有毫厘之差。

天機活潑潑

一般人在沒有“明心見性”之前，所用的是“識”。識的

自性是識別，其作用隨境象而變動，所以稱做妄識，或神識。

在見道以后，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）就轉為“成所作

智”。

普通人的觀念以為“成道”以后，便“跳出五行外，不在

三界中”了，到了一個“莫名其妙”的境地。就以靜坐入定來

說，認為入定是什么都不知道，這是個很嚴重的錯誤。以佛學

三世因果來推論，入定如果是什么都不知道的話，來生恐怕會

投生畜生道。這樣的靜坐，我希望大家千萬不要搞。后來從禪

宗轉出來的宋明理學所講的“不動心”，我們切莫望文生義而

有同樣的錯解。

譬如宋明學案上說，有一個人得了全身硬化的病，在夢中

見到一個老人問他：“你最近病況如何？”他說：“已經好一點

了。”老人說：“我不問你這個病，我是問你的‘心’病。”他

反問：“我心有什么??？”老人說：“你執心不動，安得不病?。俊?/p>

他說：“我二十年做工夫，就是求得此心不動，怎么算是病呢？”

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老人說：“你是讀書人，詩經上面有二句話‘鳶飛戾天，魚躍

于淵’，天機是活潑潑的，你怎么可以認為‘不動心’就是‘道’

呢？你這樣執心不動，當然影響到身體生病。”這個人聽了老

人的話，出了一身冷汗，就很恭敬的問老人的姓名，老人只答

說是青城丈人。他醒來的時候，發現所蓋的棉被與墊被，都被

冷汗濕透了，病也因此好了。由此可見，“入定”“無念”“不

動心”絕對不是什么都不知道，這一點請特別留意。

轉識成智

現在再把八識轉成四智的道理，大略的講一講：

前五識轉為成所作智?！把鄱砣鼐印?，眼耳身三識在

進入三禪以后就停止了作用，可是要等到第八識轉為大圓鏡智

的時候，它也跟著轉為無漏智，配合六、七、八識，成辦一切

佛事，所以稱為成所作智。

第六意識本來是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，

最先轉為妙觀察智，妙觀察智在《金剛經》上說，就是般若（智

慧）的境界。至于第七末那識與第八阿賴耶識，則在修行中分

別轉為平等性智與大圓鏡智。

就此，六祖慧能大師有二句話描述：“六、七因上轉，五、

八果上圓。”我們在修行的“因”位上第六意識的妄念空了，

達到般若的境界；第七識的我執沒有了，對待一切人，怨親平

等。不過，這兩識雖然轉了，還是意識的境界，并不能就算是

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“道”，必定要第八識在“果”位上轉為大圓鏡智，前五識跟

著轉為成所作智的時候，才算是有了成果。后來宋明理學，用

了禪宗的道理，換湯不換藥的改了名詞，說是變化氣質。若以

修道來說，變化氣質，倒是非常重要的。我們平時做工夫，如

果只是觀念與感情有所改變，而沒有達到氣質的變化，與“道”

還是不相干。就好像靜坐中，連身心俱亡的工夫都達不到，只

是心理覺得很寧靜，身體也很健康，這是靜坐中必然會產生的

附屬品，在過程上講，當然是好，不能算壞，可是，去道尚遠。

妄性本空

前面提到意識頌一第三句“相應心所五十一”，是唯識學

上，以善的道德行為為前提，將心理活動的狀態，分析歸納為

五十一種。這些心所的分類，在年代上雖然比較古老，可是它

卻極富于現代科學精神，相當精密。而我們在修行過程中，首

先要問自己這方面的心理活動，轉化到何種境況，氣質變化到

何等程度。就以禪宗上所謂的妄心與妄想，也就是心所的作用

來說，我們的心理活動，不管是出于理智或情感，都是飄浮不

定，虛妄不實的。這些沒有根的妄心與妄想，根本無法把握得

住，它自己的本性是“空”的。我經常告訴道友們，在靜坐的

時候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然會來空你。

如果一靜坐，就存著現在要“靜坐”的心理，再加上想空去一

切妄想的念頭，這不又是一大妄想嗎?

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各位當下仔細檢察反省自己的思想，就可以發現沒有一念

可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么??？

而且佛學上所講的空，是講萬事萬物，一切思想、一切觀念等

等，它的體性本來就是空的。我們一打起坐來，就拼命的要想

去空，這不是與佛學所講本來就空的道理恰恰相反嗎?禪宗的

祖師們，把在靜坐中，守竅哪!打通任督二脈哪!轉河車哪!斥

為裝妖捏怪。不坐還清靜，一坐起來，反而忙得要死，這是何

苦來哉！？忙了半天，這里氣動哪!那里丹田發熱哪!其實，與

“道”毫不相干。這其中道理非常明白，我們打坐做工夫，才

有這些反應，不打坐不做工夫，這些反應就沒有了，可見這些

反應不是“道”，因為“道”是不生不滅的，不是靠造作出來

的。如果，我們打坐時，對心理的各種狀態，與生理的各種感

受，都不去理會，慢慢的回返到心“體”的本來狀態，這樣就

對了。

人生如幻

由此，可以了解到，唯識學上所講的五十一心所，以及禪

宗所講的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非沒有，不

過這一種“有”是幻化而有，并不實在而已。一般人對幻有極

難體會到。譬如我們對電影、電視、魔術等，很容易體會到它

是幻有，而對我們日常所接觸的一切，就不容易有同樣的體會。

就像我們現在這一堂人，我用妄想心（妄想并不是亂想，請注

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意）講課，講過的每一句話，隨時都空去了；你們用妄想心在

聽，每一個觀念、每一個道理，也隨時的都過去了，兩個鐘頭

以后，所謂“夜靜人散時，江上數清風?！币磺卸及盐詹蛔　?/p>

這些由于因緣的湊合，臨時的、偶有的現象，都是幻有，而其

實也是一種“妙有”。

事實上，我們這個現有的生命，也是幻有的。如果一個人

可以活一百歲的話，他從一歲二歲三歲……一年一年幻去，幻

了一百年，也就把這個生命幻完了，何況“人生七十古來稀”，

大多人還活不到一百歲呢。

今非昔比

釋迦佛有一個弟子，十幾歲出家，六十幾歲才回故鄉，與

他同輩的人，還認識他，就說：“此猶昔人”。你不是過去小時

候的某某人嗎?他回答說：“吾猶昔人，實非昔人?！蔽沂窍襁^去

的某某人，可是實在并不是原來的人。唐詩上也有意境相似的

一首詩：“少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰（音：催）；兒童

相見不相識，笑問客從何處來。”這一種道理，可以說與現代

的醫學與生理學不謀而合。

在佛學上，認為一個人的生理（身體），以十二年為一周

期。一個人經過十二年以后，連骨骼都換過了；現在的醫學，

對于人體的新陳代謝，以七年為一大周期，這些都說明了幻有

的道理。現在我們所面對的一切現象，也都是我們意識妄想心

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所變現出來的，如果學禪而不通唯識，對心理的狀態就很難加

以體會與反省，達摩祖師要學禪的人，以《楞伽經》來印證，

就是這個意思。

放下也放下

唯識學的內容非常精詳而細密，不過卻嫌繁瑣，令人有迂

悶之感，所以又要禪宗的簡單放下，來對治。在此，我們看看

禪宗的一則公案：

有僧問馬祖：“一物不將來，如何?”（就是說，我的心已

經達到空的境界，你看怎么樣?）馬祖大聲的喝說：“放下?！保ㄐ?/p>

理覺到空空洞洞，這還是意識的作用，如果要達到“真空”，

必須還要將這種空的狀態也放下，才能究竟。僧說：“我一物

都沒有，還要放下什么?”（我們大家想想看，既然覺得有一個

尋一物都沒有”的狀態，這狀態不正是有嗎?。R祖說：“你既

然放不下，那只好挑起走。”（一個人修行，能夠達到空的境界，

已經是不太簡單。可是這種意識所造成的空，卻是佛法的大病。

經上說：“寧可有見大須彌，不可空見如芥子?！币话銓τ趯W佛

學道的人，能夠達到空，是非常的稱贊，唯有禪師們，對于空

見的人反而大力棒喝，呵為“擔板漢”、“黑山鬼窟里做活計”、

“大漆桶”等等，認為是最大的根本無明。）結果，這個和尚

因此而開悟了。

諸葛亮曾講過二句名言：“淡泊明志，寧靜致遠”。前兩天

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有一個老朋友來看我，說他現在對于一切名利富貴均不動心，

問我夠“淡泊”了嗎？我說：“你還有淡泊的觀念，就已經不

淡泊了。真正的淡泊，應該連淡泊的心理都沒有才對。

要“知”道

意識在八識里，占了很重要的地位。我們做壞事，作惡業，以致

于披毛戴角下地獄，固然是由他i開頭的英文單詞 做主角，而做好事升天堂，也是由他

打先鋒?！独銍澜洝飞咸岬?，使我們流轉六道輪回，是這六根門頭；

若要成佛作祖，也是這六根門頭。六根中的前五根（前五識）只是

工具。而使用這些工具的，卻是第六根（意識）。一個嬰兒，在還不

會說話之前，第六意識還沒有開始成長。老子說，修道要恢復到嬰兒

的狀態，就是指要恢復到沒有意識的狀態。這樣說來，嬰兒都是“有

道”之士了！？不錯，他們的確都是“有道”，可是不是“得道”，因

為他們有“道”而不“知”，這一“知”，在禪宗就叫“開悟”。六祖

說：道在心悟。荷澤禪師說：知之一字，是眾妙之門。

防意如城

嬰兒的第六意識雖然沒有成長，而第六意識的根第七識卻非常牢

固，因為第七識是生命的我相。一個人年齡越增加，意識的觀念越堅

強。學佛參禪，初步就是要把意識的妄念空去，保持意識的現量，所

以空去并不是斷了。用水來做譬喻，我們平時的意識心，如水的波

浪，起伏不平。所謂空，就是使起伏的心波回復到平靜的狀態，即文

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學上所形容的“波平如鏡”，也就是莊子所說的“心兵不興”。這個時

候，才可以談得上達摩祖師所講的“可以入道”。

我們研究大小乘佛學的最根本道理，可以借用中國的一本古書

《增廣昔時賢文》的兩句話：“守口如瓶，防意如城。”這是我們中國

修身養性的基本原則，與佛學也恰好相通。人很奇怪，壞的一面，容

易被染污，而善的一面，卻很難成就。因此，我們對于起心動念，要

像防守城門一樣，不可有絲毫的疏忽。

提到中國文化，卻有很多值得我個人向往的地方。對于我們中國

人，有時候我還不想表示什么，原因是現代的中國人，對自己本國的

固有文化，都有一種莫名其妙的反感，而對于一些喜愛我國文化的外

國朋友們，我倒是時常建議他們，若要研究中國文化，只要先把“三

百千千”這四本書弄通了，也就懂得差不多，而后透過這些根本知識，

再對中國文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是：《三

字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》。

空也空

普通人，對于意識上的妄念，都是做無限度的擴展，因此伏下了

痛苦與煩惱的根源。有一位禪師做了二句詩：“富嫌千口少，貧恨一

身多?！鄙弦痪涫蔷褪浪兹说挠^念而講，都是要求多子多孫，黃金滿

堂；而下一句是就修道有了某種成就的人而言，當他意識上達到空的

境界時，連這個身體都會感到是多余的。另一禪師說得更好，他說：

“去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。”這就是說，去年做工

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夫還有一個空相（我相）在，今年連空相都空去了，這才談得上是禪，

如果做工夫還保持有一個空的境界，充其量是意識達到寧靜而已，算

不得是“道”、是“禪”。

不當老頑固

唯識學上所講的：“意識”，就是一般佛學所講的“妄心”，禪宗

稱他為“妄想”。不管是意識、妄心、妄想，基本上都是虛妄不實，

靠不住的。我們了解了這些道理，再從醫學、心理學的觀念來看，嬰

兒在開始會說話的時候，意識就慢慢的成長，進入中年以后，便非常

的堅強而固執，對于一般的觀念與習慣，認為對的就是對的，不對的

就是不對的，別人很難影響他?，F在我已經從中年將要跨進老年的階

段，有人罵我老頑固，我到是蠻服氣。因為我懂得這層道理，所以

對一般的年輕同學，我只告訴他，憑我的經驗，對于某件事，應該不

能這樣做，如果他不聽，我也不堅持，就讓他去碰碰看。因為一般年

輕人能有自己的見解也是不錯的，不容易接受別人的意見也是常事，

只好讓他由事的經驗去教育自己了。

生命永無休止

人，到了老年，大部份意識都會退化，也就是記憶力衰退了，一

般人認為這是生命有了問題。老年的記憶力雖然減退了，但是對于過

去的事情，反而回憶得很清楚。因此一般老朋友一見面，就喜歡“想

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當年”，這一種現象，在醫學與生理學上，認為是腦神經衰退的緣故。

可是我不認為這是純生理的原因，大部份還是受心理影響。比如我有

一度，也感到心情已進入晚年狀態，當時我馬上把心理堅強起來，結

果在看書的時候，認為重要的地方，照樣可以像十幾歲時一樣，背得

下來。很多人都講我記憶力很好，其實我對要背的東西，也沒有特別

的去下工夫，只是把心寧靜下來，看過也就自然把它記住了。究其實，

一般人所覺到的記憶力減退，我想還是心太亂的關系。有些老朋友來

看我，說是已經退休了，所以什么都不想做。我就告訴他，要特別

注意的，人可以退休，但心理絕不可以也跟著退休，如果是這樣，那

這一輩子可真是休了。

由定起修

上面所說是對做工夫上的體會，一個人到了老年，前五識（眼、

耳、鼻、舌、身）的功能并沒有減退，只是骨骼、肌肉、血液、神經、

荷爾蒙、熱能等四大在變動，有衰退的現象。至于意識的理解與記

憶力的退化，雖然受生理衰退的影響，但基本上還是心理的萎縮，唯

心所造。如果我們能夠把意識堅強起來，反而可以促進身體的健康。

所謂“返老還童”，應該可以辦得到，但必須從心理做起。意識的堅

強，是世間“定”的一種，所謂“精誠所至，金石為開”，就是此種

定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己現在就可以加

以體會，你們感到思想、能力、記憶等都不及從前，認為生埋上四大

的衰退影響到意識的萎縮。現在必須從意識的堅強開始，這一種堅強

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就是“定”的工夫，而這一種定，必須從寧靜開始，而后再促進生理

的健康。不過，真正要達到這種“定”的工夫，并不容易，需要恒

心慢慢加以培養。

意識頌二

現在我們回轉來看意識頌二：

性界受三恒轉易：性指善、惡、無記三性；界是欲界、色

界、無色界三界；受是樂、苦、憂、喜、舍五受。意識本身的

自性，變動不居，所以它的生起，是受外界所影響，恒轉變易。

我們一般人沒有經過修持的工夫，意識所產生的念頭，一會兒

善、一會兒惡，心理很容易受到聲、色的左右，所以大半都是

欲界中人。有些文學家、藝術家、音樂家，他們一般的欲望較

低，可是對于文學的美，藝術的美，音樂的美，卻極為愛好，

這些大半是色界中人。而有極少數真正的宗教家，他們對于人

世間的一切，都可以放下，這是無色界中人。一般人雖然也在

學佛學禪，但是對世俗的一切，一點都不肯舍得，弄來弄去，

氣質沒有半點升華，還是在欲界的低層中轉，這是我們要加以

注意的。

根據意識的道理，我們可以了解到人的“人格”是可以隨

時變換的。變換分兩種，一種是主動的變換，一種是被動的變

換。主動的變換就是靠著修行。慢慢的使氣質變換過來，一旦

這種主動的變換成功了，就是經“多生累動”，也不容易再改

變。另一種是被動的，譬如由高空摔下來，或是精神上受到重

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大的刺激，或是生理上受到某些特殊的傷害，都可能產生人格

變換。有的得了遺忘癥，把過去的事情完全忘記了，所有親友

在他眼中，也像陌生人一樣。有的本來很聰明，會變成很笨；

有的原來很好靜的，會變成好動，種種變換，不一而足。只是

這種被動的變換，有時又會消失，自己無法把握，做不得主。

根隨信等總相連：根、隨、信等，是指五十一心所的根本

煩惱、隨煩惱以及信、精進、慚、愧等的善法，或不定，或別

境，都與恒轉變易的意識心相牽連。如果要學禪，對于意識上

的心所變動，也就是起心動念的時候，這些善惡喜怒的念頭從

那里來，又到那里去，這正是要注意的關鍵所在，也就是學佛

參禪最基本的“觀心”及“參話頭”的法門。

禪師的操守

現在有些人談到禪，只在意境上覺得有一點喜悅，認為就

是這個。譬如以“拈花微笑”的公案來講，有人看到一朵花，

認為很美，心理產生喜悅的意境，便執之為禪，卻不去體會能

夠產生喜悅的是什么?禪的實際理地，是一塵不立，若把心境

所產生的喜悅心所，當做是禪，則真不知這是什么禪？！

又有一些人看禪宗語錄，只喜歡看一些公案機伶的風光，

對于禪師的嚴謹之行，卻不注意。現在就大禪師的嚴肅面，且

舉兩句詩以為借鏡：“楊岐燈盞名千古，保壽片姜頌萬年?！睏?/p>

岐是宋初江西楊岐山禪宗大叢林的方丈，在他當庫頭司（管理

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庫房的職務。大叢林的制度，組織非常嚴密。管理教育，是住

持方丈的責任，而平常生活事務、接待賓客等等，則設有監院

總管其責，由都監監察。明朝開國皇帝朱元璋，幼年曾當過和

尚，對于禪宗的大叢林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，

朝中很多宮職，都引用禪宗大叢林組織的名稱，例如某某“司”

等）的時候，除了辦理公務，才點燃寺廟所設的油燈以外，其

他時候絕不點燈，要看經閱論，都借月光來照明，這種公私分

明的精神，傳為千古美談。另外有位保壽禪師，在他當住持的

時候，有一天生病，教侍者去庫房要幾片生姜來熬湯藥，被庫

頭司一口拒絕，理由是庫房的東西，都是常?。ㄕ麄€寺廟）的

東西，公用可以，私用一定要用錢買。侍者回去稟告保壽禪師，

保壽禪師不但不生氣，還說這是他的一時疏忽，大大的稱贊庫

頭司一番，并自掏腰包買姜合藥。他這個故事，為后代立了很

好的楷模。其他像百丈禪師也有：“一日不作，一日不食”的

名言。近代禪宗大德虛云老和尚，活到一百多歲，這么大的年

紀還是跟大家一起干活搬木運磚，毫不例外。

四川成都有一處文殊院，也是禪宗的大叢林，過去的住持，

都由諸山長老推選修持與品德最杰出的大德來擔任。在唐、宋

的時候，更要由政府或皇帝下聘書聘請，那又是另一種制度。

據說民初文殊院的住持，是遜清很有地位的一個人物，但是他

自己絕口不提。他為著要培養一個徒弟，用種種方法來折磨他，

后來甚至于把徒弟趕出去。結果他徒弟到了下江的江蘇金山

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寺，在平和禪師處開悟了。他師父曉得他開悟了，才把他召了

回去，將文殊院住持的職務交給了他。

過去在大叢林當一個住持，是非常艱苦的事。就以過堂（吃

飯）來說，幾百人的一個大齋堂，鴉雀無聲，比部隊的聚餐還

要嚴肅，部隊還需要人管理，他們卻是完全出于自發自動。幾

百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就開動。住持若有什么

事情，就利用過堂的時間向大家宣布，這樣一來，往往弄得自

己沒有吃飽。這也是真正修行的一面。有一天，文殊院這位老

方丈在過堂時，宣布他要把住持的位置讓給這位徒弟，自己要

離開了。徒弟聽了很難過，心想年老的師父要離開，很放不下

心，就問師父要到那里去?師父說這個你不要管，我自有安排。

接著，他就教監院到他寮房（臥房），把他放在帳頂上的行李

拿來。大家一看，只是一個小包袱，里有三件衣服。這是他二

十年前來文殊院當方丈時唯一的行李。經過二十年，把方丈的

位置交出去，要離開的時候，還是這一點行李。由此可見他的

操守的嚴謹了。

說到意識頌這一段，為什么拉拉雜雜地說了這許多，無非

希望大家了解一個學佛學禪的人，要隨時隨地反省自己的心

念，不管是善是惡，都要清清楚楚，明明白白，真是“如人飲

水，冷暖自知?！辈灰J為打打坐，有一點空靈的境界就是禪。

只要我們隨時檢察自己的起心動念，工夫成熟了，自性光明的

境界自然就會透發出來。這是“根隨信等總相連”的最基本道

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理。

業由心造

動身發語獨為最：身體的行動是靠意識來促使的。在坐有

幾位喜歡練拳的朋友，你們應該可以體會得到，當工夫練得好

時，拳還沒有打到別人的身上，先有一股氣的力量已經透過去

了，這就是意的作用。還有，我們說話，也完全由意識作主宰。

所以，意識對于引動身根而造身業，啟發口舌而造語業，比其

他余識，其力量最為強大。

引滿能招業力牽：意識所造的身業與語業，像拉弓一樣，

拉滿了，就可以把箭引發出去。意識也是這樣，善業造多了，

就容易升天，而惡業造多了，也容易下地獄。中國人所講惡人

的下場，是他惡貫滿盈的結果，也同是這種道理。這種“業”

從那里來的呢？不是上帝，也不是佛菩薩，更不是魔鬼，完全

是由自己心意識所造成。《尚書》上有兩句話：“唯圣罔念作狂，

唯狂克念作圣。”狂，就是佛學上講的凡夫。一個凡夫，如果

能夠把心念克制住，一念轉過來就是圣人；相反的，一個圣人，

一念妄動而不知，在佛學上就叫無明，這一念無明，就是凡夫。

古德云：“一念無明起，八萬障門開”，同此道理。因此，學佛

學禪，一定要時時刻刻看住念頭，念頭動的時候，能夠明明白

白，這就是定。

意識頌三

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發起初心歡喜地：我們做工夫，意識上的念頭，到什么時

候才能“空”呢?（請注意是“空”，并不是“斷”了。）在大

乘來講，菩薩修行的過程分為“十地”，初地稱為歡喜地，必

須到達初地才能與“空”相應。剛才我在家里用飯時，收到住

在美國一位老太太的信，她每一次來信，總是問工夫，可是她

是信基督教的。這一封信上講，她小的時候很少做夢，到了中

年以后，偶而會做一兩次夢，可是在做夢之時，心里總是非常

明白，曉得是在做夢。但是到了晚年，最近所做的夢，都很迷

糊，心里并不清楚。她問我這種現象，是不是工夫退步了。同

時還問了很多有關夢的問題，譬如人為什么會做夢?夢有幾

種?……等等，由此可見，她雖然信基督教，而她對于自己的

心念，總是時常的檢察，這就是學禪的精神，也是基本的工夫。

醒夢一如

所以，要談修行，不但醒時，對每一個念頭的來去，都檢

察得很清楚，就是在夢中，也要能夠做得主，所謂“醒夢一如”，

這樣才算差不多了。否則，白天頭頭是道，而到睡覺一昏迷，

就亂七八糟，那是很可憐的事。夢，是一種獨影境，而人將死

的時候，進入中陰身所現的境界，也是獨影境，夢的境界不能

做主，（做主者，就是要做夢就做夢，不做就不做，有時候在

做夢時，還可以改變夢的境界。）那在中陰身的境界中，只好

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“引滿能招業力牽”，隨業的力量，流轉于六道了。

俱生二執的伏與斷

俱生猶自現纏眠：修行到了發起初心的菩薩地——初地歡

喜地——的時候，意識雖然觀察到“我”“法”二空，而他的

轉智次第，只不過是“智”與“空”得到相應，現行的“分別”

我法二執已斷。可是，與生俱來的意根第七識的根本我執，與

第八識的俱生種子——根本法執，還在繼續暴發，纏繞于現行

的用事上，真有“春蠶到死絲‘未’盡，臘炬成灰淚‘不’干?！?/p>

之慨。

玄奘法師翻譯的這個“眠”字，真翻譯的好，也頗具文學

味，如果是翻譯為“綿”字，那味道就完全不同了。“我執”

與“法執”，有“分別”與“俱生”之分，分別的我法二執，

到初地歡喜地的時候，雖然可以與空相應，但不究竟，因為俱

生的我法二執，還纏眠于藏識（阿賴耶識）之中，伏而未斷。

譬如我們靜坐的時候，有時候也會覺到蠻清凈，但是經不了好

久，莫名其妙的妄念一動，心又亂起來了。因此我時常講，這

一種偶而達到的清凈境界，好像是瞎貓撞到死耗子，是工夫來

找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要輕視這種初

步的成就，因為你有了這種經驗以后，要仔細的去體會，就像

插頭一樣，最后插對電源了，工夫就出來了。

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遠行地后純無漏：菩薩修行的程度，第七地是遠行地，意

識到達了遠行地，俱生的我執法執已斷（注意：這里講的斷，

是破的意思，就是執著打破了，而生命的作用并沒有斷滅），

此時的意識，進入純無漏的真空。漏者，滲漏。無漏，就是不

被外境所滲漏，時時刻刻都在定慧之中。遠行地的后面是不動

地，一個人不管學佛學禪多少年，也不管你有多虔誠多精進，

沒有達到菩薩道的第八地不動地，隨時隨地還有退轉的可能。

所謂“學佛一年，佛在眼前；學佛兩年，佛在大殿；學佛三年，

佛在西天”。

我有一位老朋友，年紀七十幾，學佛也學了幾十年，而最

近信心反而減退。他住在基隆，前一次來信，說是很想念我，

我就去看他。他一見我，顯得很傷心的樣子，告訴我說，他最

近年紀大了，又得了許多老病，心里非常怕死，問我怎么辦？

我反問他說：你不是念佛念了幾十年，為什么現在不念呢？他

說念佛念不起來，我說，念佛并非口念而已，應該要用心想。

他說也想不起來。我就問他想不想我？他說想，不但想，還想

得厲害呢！我說：既然會想我，為什么不去想佛呢？他不響了。

這就是沒有達到不動地，所以信心不堅固，臨老了，還要退轉

去。

觀察圓明照大千：意識在成佛（佛者，覺也，大徹大悟的

人。）的一剎那，轉為妙觀察智，像一面在虛空中的鏡子一樣，

可以遍照大千世界，觀看整個寧宙，好像觀看掌中一顆小橄欖

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一樣，這是智慧的成就。

有我？無我？

接下來繼續將第七識、第八識簡單扼要說明一下，以便轉

入禪的另一課題。

第七識一般解釋為我執。佛學的般若思想，以《金剛經》

為代表，講的是無我，而佛學的四個基本道理：無常、苦、空、

無我，以及所謂的四念處“念身（四大）不凈、念受（人生）

是苦、念心（心念遷滅不定）無常、念法（一切事物因緣假合）

無我”，與《涅槃經》上講的有我，往往令人產生一種矛盾之

感。這里面牽涉的道理實在很廣。

佛學的基本道理既然是“無常、苦、空、無我”，而一般

學佛學禪的人，第一對于身體就“空”不了。在靜坐中，不是

想求健康長壽，就是想打通氣脈得個好境界。健康長壽是靜坐

得法必然有的附屬品，打通氣脈，也只是作為忘身的手段，有

其道理在，可是到最后，基本上還是空的。再者一般學佛人對

世俗的苦不但沒有去掉，為著學佛有時還產生了另一些觀念、

妄想，因此，又多了一層學佛的苦。心念的本身本來是無常的，

而一般人從來不去體會它的道理，反而對無常引起無謂的煩

惱。既然對煩惱的心念去不掉，那也就解脫不了了。尤其，人

們往往對一切事物都執個有我的觀念，由自己處處抓執“我、

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我、我”，無我根本辦不到，因此就產生下面所講的第七識的

道理。

末那識頌一

帶質有覆通情本：末那識是梵文的音譯，它是意識的根，

繼意識第六，故又稱為第七識，又稱染污識。此識是阿賴耶識

的帶質境，所以稱為真帶質。假帶質則是前面所說的，見到一

個樹的影子，以為是鬼是動物等等。由于“我執”之故，能障

覆一切凈法，故謂之有覆。我們學禪，往往有一點境界，以為

就是道，其實已落在更深的我執里，還不自知。這一種有情眾

生的我執作用，與阿賴耶識的根本相通，所以說它“通情本”。

隨緣執我量為非：意識的根把阿賴耶識能見的功能，執之

為我。我們要體會這種我執的作用，只要在思想感情的起心動

念上，就發覺處處有一個我的觀念存在。其實這里能見的功能，

原非是我，認非我為我，故其能緣之量是屬于非量。

八大遍行別境慧：第七識所相應的心所有十八個，此偈提

到十四個：大隨煩惱八個（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、

失念、散亂、不正知），遍行五個（作意、觸、受、想、思），

別境中一個慧。

貪癡我見慢相隨：加上根本煩惱中的我貪、我癡、我見、

我慢等四個，共有十八個，與之相隨而不舍離。

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末那識頌二

恒審思量我相隨：第七識思量的功用，在整個八識中最為

優異，因為它能恒常詳審不斷。它之思始終執著一個我相。不

管是學哲學或是學道的人，學的越高，“我”的成見越深。譬

如我們有時發表某些意見時，或許會申明這只不過是自己的客

觀看法?？墒沁@種客觀，放在唯識學上屬于比量，放在哲學上

講是主觀的客觀，但我們自已卻很難在這上面體會出有一個

“我”的執著。

有情日夜鎮昏迷：因為我執體會不出來，就很難得到自在

與解脫。有情，就是有我。只要有我，就分別有人。有人有我，

就有是非，有是非，就得不到清凈。因此，凡是有情的眾生，

始終都沉沒在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。

四惑八大相應起：四惑是上面所講的貪、癡、我見、慢等

四個根本煩惱，八大是八個大隨煩惱，這些恒常相應而起作用。

本身雖不造業，卻可以促使意識染污而造作種種染業。

六轉呼為染凈依：前五識以及第六意識，皆依第七識輾轉

而起。此識如果染污，前六轉識所發的功用，也是染污的。此

識如果回還到平等性的清凈，則前六轉識也停止分別而得清

凈。我們平時講“無念”，就是要停止意識上的分別作用，而

回還到意根的清明上去?？梢姟盁o念”并不是不知道，而是不

起分別而已。不過這種工夫說說還容易，真要做到，可不簡單。

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末那識頌三

極喜初心平等性：初地菩薩見道的時候，稱為歡喜地。這

個時候意識上的“念”，已經三際（過去、現在、未來）托空。

所以第七識的轉智，與第六意識相關，意識斷分別我法二執時，

第七識才轉為初步的平等性智。

無功用行我恒摧：第七識必須到達菩薩修道位的第八不動

地，才進入無功用之用。亦即不要用功夫來管帶，自然的除去

了我執，“人我相”恒常的被摧滅，不復增長。

如本現起他受用：等進入如來地——成佛之時，第六意識

所轉的妙觀察智究竟圓滿，而第七識所轉之平等性智，亦復成

就。這個時候，佛為著度眾生，再現起“我”的功用，這一種

“我身”，是神通妙用所變化而成，專為利他而起用。

十地菩薩所被機：這一種由神通妙用所變化而成的“我

身”，要初地至十地諸圣位菩薩，才能了解得到，亦惟此等菩

薩，為所教化而得受用。其他眾生，因信心與智慧不夠，雖亦

接受教化，但無法得到受用。

真善美的本地風光

這一次所講的《八識規矩頌》，并不是專就唯識而講，所

以只簡單的就字面的意義，與禪宗的心性關系，做一點說明。

我們講解的重點，是根據達摩祖師所傳，要以《楞伽經》來印

心。因為禪宗所講的心性太籠統，初學的人不容易體會得到。

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而《楞伽經》上提到：五法、三自性、八識、二無我。因此我

才引出《八識規矩頌》。

現在我們再回轉來對禪宗所講的心性，做一個具體的體

會。一個人學禪做工夫到了上面所講的境界，在心念上達到絕

對空時，就是腦子里絕對沒有妄念、妄想。不過要注意，這一

種無妄念無妄想，并不一定要在靜坐中，要隨時隨地，不管在

動中或者是靜中，都保持這個境界才對。同對自己的色身也要

空去。此時要注意，身心雖然無妄念雜想，但并不是枯槁，更

不是怪異，它是從內在的充滿，流露出一片至善至美至真的活

潑潑的天機，內在是一片空靈，外表卻非常的自在而莊嚴。因

此，這第七識要到達無功用的程度，才是修道真得成就，莊子

所說的“外寄身心”的境界可以與此互相參證。如果我們只是

用意識把“我相”壓制住，認為已經沒有我執，相反的，這一

種認為沒有我執的觀念，正好就是我執的具體表現，還要把這

一種觀念再空去才對。

以上所談是第七識達到平等性智的概況。這種智慧與工

夫，只靠理論上的了解，是不能做到的，一定要用身心去實驗，

工夫到了，自己自然心里明白，而行家也會看得出來。

阿賴耶識頌一

性惟無覆五遍行：第八阿賴耶識，不要說一般人了解不到，就是

學佛學禪做工夫的人，也很難了解?，F代西方所講的心理學，只提到

意識的反面潛意識（下意識），對于第七識尚不清楚，更何況第八識。

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阿賴耶識并不是“道”，借用《易經》來解釋，它是太極中的陰面。

有人說，他做工夫可以證到第八識，那是很糟糕的事。因為證到第八

識，正好是黑洞洞一片，陷在根本無明里。第八識本身不能造業，同

時不與染法相應，所以它的業性是無覆障，同時也是無記。它所相應

的心所，只有五遍行（作意，觸、受、想、思）。

界地隨他業力生：界，三界（欲界、色界、無色界）；地，九地

（欲界之五趣地，為一地，及色界與無色界之四禪、四定之八地）。

由于前六識造業的力量，阿賴耶識就跟隨著善惡的業力，引發本身的

功能，輪轉于三界九地。

二乘不了因迷執：二乘的聲聞、緣覺，他們只證到“空”，不曉

得第八識的實際體用。“空”與“有”，都是第八阿賴耶識功能的作用，

而二乘人只觀空，認為就是究竟。其實，是他們執迷不悟的緣故所致。

由此能興論主諍：由于二乘人對于阿賴耶識認識不清楚，所以引

起大乘的各宗各派的論主，廣引大乘教典，與其諍辯。

阿賴耶識頌二

浩浩三藏不可窮：此三藏，并不是指佛學的經、律、論三藏。乃

是指阿賴耶識有三種大功能：能藏、所藏、執藏。過去的諸法種子（相

分），持而不失，是能藏的功能。現在受諸識所熏，現行生種子，這

是所藏。阿賴耶識能見的功能（見分），為第七識所執，認以為我，

故稱執藏。因此，識體具此持種受熏執以為我，令無邊有情無始相續

輪轉的體用，實在是甚深廣大而不可窮詰也。

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淵深七浪境為風：第八阿賴耶識，譬如是大海，而前面的七識，

就是海水所起的浪濤。浪濤絕不孤起，必由風之吹動。識亦不孤起，

必待境而生。以唯識學的道理來看，不論是中國外國，黃種人白種人，

任何朝代的風氣，所影響的人心及產生的各種文化，更可以證明“境

風吹識浪”的道理。風浪（境識）互為因果，相續生滅，所以識海，

彌失其湛寂之相。如以靜坐而言，就算你定得再好，充其量是回復到

阿賴耶識本體的一面，那還是無明的根本。必定要打破阿賴耶識，證

到真如光明的一面，才算是“道”。

受熏持種根身器：受熏，就是熏習，也就是平時所講的習氣。習

氣可分習慣與氣質。一個人的習慣養成，就如衣服受香料熏染而有香

味。我們做夢，都是按照習慣而做，這就是種子（業力）生現行的具

體證明。持種，就是阿賴耶識能夠執持過去的種性，變為現在的現行；

現在的現行，受熏以后，又變成未來的種性，這些過去，現在、未來

的種子，都藏持在阿賴耶識里，使之不散失。根指六根（眼、耳、鼻、

舌、身、意），身指四大（地、水、火、風），器指物理（物質）世界。

按佛學上，把世間分為：器世界，有情世界，國土世界。西方的柏拉

圖，也把世間分為物理世界與理念（精神）世界兩種。根身所產生的

精神作用，與器所產生的物理作用，都由阿賴耶識的功能產生而來。

去后來先做主公：人將死時，前五識先停止作用，意識進入獨影

境，第七識陷于昏迷。等到前七識都不起作用，在真正死亡的那一剎

那，第八識最后離開。所謂暖、壽、識是連帶發生作用，人的身上，

只要某一部份還有一點暖氣，表示他的壽命還沒有死亡，阿賴耶識也

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就沒有離開。胎兒在成胎的一剎那，必須父精、母血（卵），與中陰

身所帶的阿賴耶識，三緣和合才能成眙。在八個識中來講，前七識還

沒有發起作用以前，阿賴耶識最先來。因此，三界有情的眾生之所以

有生死的現狀，以此識作主人公。但未證“道”以前，一般人對于這

種說法，是難以理解的。

阿賴耶識頌三

不動地前才舍藏：第八阿賴耶識的轉智，是跟著第七末那識而轉。

菩薩行者在第八不動地前，斷我執種子，第八識的見分不復將末那識

執以為我，如此才能舍去執藏的作用。我執種子一舍，真如佛性就顯

現出來。

金剛道后異熟空：到了十地菩薩以上，得金剛喻定的時候，因果

的行相空了。請注意，佛學所講的空，并不是沒有，“空”是境界的

形容詞，譬如說：“水波不起”，“心兵不興”，都是空的境界。反回來

說：波不起，當然還有水，兵（念）不興，當然還有心，怎么可以說

“空就是什么都沒有呢？還有，佛學所講的因果，與自然律的因果有

別。它的因果行相，有異地而熟，異時而熟，同因不同果，是異果而

熟，同果不同因，是異因而熟。

大圓無垢同時發：第八阿賴耶細到了如來地，究竟轉為大圓鏡智，

這是果相轉；而因相的一切種子，盡成為無漏智，故名為無垢識。此

無垢的成就，大圓鏡智因之而發起。此時，因中賅果，果中賅因，無

因果之相，有因果之用。此正是百丈禪師所說的，成道的人，不昧因

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果，此點請參見說錯一字，誤為“不落因果”，而落五百年野狐身的

公案。

普照十方塵剎中：第八阿賴耶識轉成大圓鏡智時，借用《易經》

與道家的說法，心性已轉為純陽之體。后來的呂純陽、張純陽之名，

乃由此而來。無垢識的有漏種子已盡，惟是無量功德之體，即為諸佛

法身。而大圓鏡智常寂之光，普照十方世界，盡未來際普度眾生。

法執難舍

談到這里，我們已把五法、三自性及八識的道理，做了簡單的說

明，最后講一講“二無我”。

二無我，就是人無我與法無我。人無我同于四念處的道理，二乘

人（聲聞、緣覺）修到羅漢果，可以把身體亡去，很容易做到人無我。

可是他卻把“空”與“定”的境界，當做是道果，這就是不能做到法

無我。以我們一般人來說，對于哲學的見解與修道的經驗，常常自以

為是，而固執不放，這一種見解上的成見，就是“法我執”。

《楞伽經》上所講的五法、三自性、八識、二無我，都是“心”

的作用。達摩祖師對于心地的工夫，主張用《楞伽經》來印證，就是

這個道理。

（待續）