修辭在多大程度上與真理相關(guān)——從柏拉圖到海德格爾

修辭在多?程度上與真理相關(guān)——從柏拉圖到海德格爾

作者張?喜｜原載《學(xué)術(shù)研究》2004年

?

1.?從公元前五世紀(jì)修辭(辯論)作為西??明的?門藝術(shù)誕?以來，關(guān)于該學(xué)科的合理性就引起了很多爭議。也許，最

早為?接受的恐怕要數(shù)修辭是“使真理更有效”的?種?段這?觀點(diǎn)，或者，像理查德·威佛在其對柏拉圖的評論中所說的

那樣，“修辭是加到真理上的?種沖動”，這些觀點(diǎn)所包含的意思是，“真理”是早就存在的、不可改變的。修辭的功能是勸

說?眾或次?等的?。這種或其他?些貶低修辭的觀點(diǎn)可以被稱作“舊修辭”觀的修辭所特有的。

因此，從語?研究的層?來說，注重邏輯、語法并且?邏輯、語法壓制修辭，是西?傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，據(jù)信，語法的真

正本性應(yīng)該是“把?語的徹底可能性歸于確?表象的秩序”，(注：?？隆对~與物——??科學(xué)考古學(xué)》[M]，莫偉民譯，上

海三聯(lián)書店2001年版第116頁。)它管的是語詞在短語和句?中的位置，為?的話語規(guī)定規(guī)則，恰如?為??的判斷規(guī)定

規(guī)則的邏輯學(xué)?樣，它們涉及的是語?的形式??的問題，就其語???的形態(tài)??，語法和邏輯與時間、地點(diǎn)和使?

環(huán)境?關(guān)，由此，契合了“真理只有?個”的傳統(tǒng)看法，既然真理只有?個，豈能與?什么話去說它發(fā)?關(guān)系？

我們這?提出的問題是：源于古希臘哲學(xué)、經(jīng)過啟蒙運(yùn)動以求真觀念為核?的西?傳統(tǒng)哲學(xué)，假定了真理跟修辭沒有關(guān)

系，跟語?本?、跟做語?游戲沒有關(guān)系，這意味著去理解?篇哲學(xué)?獻(xiàn)，也許恰恰就是去理解有關(guān)論證的確實(shí)性和它

的概念的融貫性，邏輯的精確性、透明性是真理的標(biāo)準(zhǔn)。就像笛卡爾所以為的，“?切真實(shí)的東西，?們都可以清楚、

準(zhǔn)確地理解。”實(shí)際上，這種觀點(diǎn)的荒謬性，對于任何?篇其作者希望不僅像?架有?命的圖靈機(jī)——?種可不受儲存

容量限制的假想的計(jì)算機(jī)——?樣作出論證，?且希望通過說服，使我們有所相信的作品來說已是明擺著的，這種觀點(diǎn)

將某種特有的真理優(yōu)先權(quán)判定給作為典范的柏拉圖主義，即通過理念來解釋?活。理念就好?是哲學(xué)之線上的?

個“點(diǎn)”，各種這樣的“點(diǎn)”依照邏輯推演，沿著??的整個長度復(fù)制?發(fā)的認(rèn)識線索和普遍紐帶，從此以后，“哲學(xué)”家們便

處于?種窘境之中：哲學(xué)家們總要追溯源頭，“只要你沒讀過這個或那個，沒讀過關(guān)于這個的那個和關(guān)于那個的這個，

你就不敢以你的名義講話。”(注：德勒茲《哲學(xué)與權(quán)?的談判》[M]，劉漢全譯，北京：商務(wù)印書館2000年版第6頁。)

因此，?們不免感到驚奇，在哲學(xué)史上所有的哲學(xué)家從根本上說出來的都是同?回事，?于如果倒確證了哲學(xué)史在哲學(xué)

上?使著這種明顯的“同化”或“鎮(zhèn)壓職能”，那么此見對于?常理解??卻?是?種粗疏的過分要求。如果胡塞爾、康德、

笛卡爾和柏拉圖?樣，說的都是同?回事的話，或者說，?古以來的哲學(xué)就存在于替柏拉圖遺囑添加的附?中的話，那

么還要這部紛然雜陳的西?哲學(xué)史?什么呢？那么“?個”哲學(xué)就夠了，?切都總是已經(jīng)說了嘛。(注：參見海德格爾《形

?上學(xué)導(dǎo)論》[M]，熊偉等譯，北京：商務(wù)印書館1996年版第98頁。)顯然，不待說的是，這種看法提?了：對在哲學(xué)家

中哲學(xué)寫作的風(fēng)格和多義的隱喻，包括對?盾語的特殊運(yùn)?所致的?切?法論??的后果，西?傳統(tǒng)哲學(xué)注意甚少。直

到現(xiàn)在，?多數(shù)批評家都還堅(jiān)持把具有超邏輯的傾向之“詩化的”和隱喻的寫作風(fēng)格看作是“??”所愛、但哲學(xué)家卻要竭?

去忘掉的那種修飾。

2.?論原因如何，從歷史上說，真理和修辭之間的這種對峙關(guān)系起源于兩種正好相反的?活?式——?先是巴門尼德然

后是柏拉圖所解釋的哲學(xué)家的?活?式和智者的?活?式：由于?們中的?多數(shù)都不精思明辨，也?熊熊熱情要懂得真

理，就有必要編排出表述?法的種種?學(xué)形式，?的在于活??的、進(jìn)?中的“說話”或“規(guī)勸”。“傳授修辭學(xué)的”智者的本

質(zhì)?存樣式就是異乎尋常地、?度亢奮地、全神貫注地沉浸在說話中，智者和演說家是同?類?，他們“不需要知道事

情的真相，?只要發(fā)現(xiàn)?種說服的技巧，這樣他在?知者中出現(xiàn)時就能顯得?專家更有知識”。(注：《柏拉圖全集》(第

1卷)[M]，王曉朝譯，北京：?民出版社2002年版第334頁。)照柏拉圖的這種解釋，修辭學(xué)之基本的前提條件在于，?

多數(shù)?都有依附于他們所處時代和地區(qū)的普通、正規(guī)或正統(tǒng)觀念即意見的傾向。但這些意見因時因地??不相同。相

反，與?眾對于處在不斷的變化之中的意見針鋒相對的是哲學(xué)家的真理，這些真理就其本性來說是持續(xù)存在的，因?從

中可以引申出賦予?類事務(wù)以穩(wěn)定性的原則。

3.從散見于柏拉圖的對話錄中對修辭學(xué)的評述來看，柏拉圖將真理和意見之間的對?，實(shí)際上鋪陳為(特別是在《?爾吉

亞篇》中)“對話”(dialogue)形式的溝通和“修辭”(rhetoric)形式的溝通之間的對?，哲學(xué)對話的令?滿意的極點(diǎn)就是真理或

啟悟，?不是演說家對?眾的說服。在真理之啟悟的上升過程中，任何可能的提問都得到了回答，并且提問的論友們也

得到了聯(lián)合，即啟悟產(chǎn)?了使理念匹配、安排形式之間的?產(chǎn)能?。這種啟悟不能僅僅在“規(guī)勸”意義上理解，?必須坐

實(shí)在既推?拉：作為推，就是服從邏輯約束、以及在哲學(xué)對話中應(yīng)和論友之提問的必要性，如果有?拒絕，那么這是因

為，甚?說也不?說，他已經(jīng)漠視了?之最可貴的理性天賦，?且不準(zhǔn)備遵守涵養(yǎng)著平等的?由思想的辯證法；作為

拉，就是受敞開的真理的吸引，就像飛蛾撲?。柏拉圖筆下的哲學(xué)家“在領(lǐng)悟每?個事物的本性之前，不會松懈強(qiáng)烈的

愛，這種愛也不停息，……??旦靠近它，并與真正的存在結(jié)合，?出了理智與真理，他就會懂得真理，真正地?活，

得到滋養(yǎng)，從?他的勞苦才能平息”。對于柏拉圖，哲學(xué)就是?門關(guān)于愛情的?秘學(xué)問：哲學(xué)就是對于愛情的最?的、

最純粹的形態(tài)——智慧——的愛，也就是愛理念，愛?善?美的eidos，或者去愛神。因此，在《斐德諾斯篇》中，柏

拉圖雖然也從發(fā)難修辭學(xué)開始，但是，柏拉圖在這個對話中闡述了他理想的修辭學(xué)：真正的修辭來?神靈的啟迪，真正

的修辭家在演說時，是神在說話。換?之，如果說真理是客觀的絕對的，?“壞”的修辭學(xué)可以使真理失去光輝，那

么“好”的修辭學(xué)必然是對真理的?種服從性的解釋。

么“好”的修辭學(xué)必然是對真理的?種服從性的解釋。

4.相應(yīng)地，“?說”不具有本體性，?不過是作為私??量的??，所以，修辭學(xué)的本質(zhì)是什么？能?善辯是不是?件好

事？這?肇始于柏拉圖的道德上和哲學(xué)上的追問，穿越歷史?直反復(fù)地被提起，反復(fù)地被回答。

所謂“修辭學(xué)”，亞??多德將其歸?到“政治學(xué)”，視修辭為“在每?件事上發(fā)現(xiàn)可?的說服的?段的能?”。(注：

Aristotle：Rhetoric,in Rhetoric and Poetics of Aristotle[M], Roberts(New York:Random Hou,1954),P.24.)

這?實(shí)?修辭觀透露了修辭發(fā)展的城邦政治背景，即在城邦公共?活中：公民?會、法庭等等地?，要贏得成功，必須

以說服的?式贏得?持。于是，對說話技術(shù)的探討便成為修辭術(shù)，如果說修辭術(shù)的技術(shù)性特征，作為政治上達(dá)成普遍協(xié)

調(diào)的基礎(chǔ)，那么，說到底，“協(xié)調(diào)”不過是?種“技術(shù)信仰”的表達(dá)。按今天的語??法，千篇?律的“技術(shù)性”是現(xiàn)代性的標(biāo)

志，讓?們馬上想起施?特的話：沒有權(quán)威，就沒有政治，為什么在政治空間中需要“權(quán)威”？因?yàn)檎且庖姡?不是真

理，屬于所有權(quán)?的不可或缺的先決條件。

因?，“所有政治的觀念、提法和說法都有?個論戰(zhàn)的含義；它們眼中有具體的針對性，與具體的處境聯(lián)系在?起，其

最終結(jié)果是(在戰(zhàn)爭或?命中表達(dá)出來的)敵友陣營。如果取消這?處境，所有政治的觀念、提法和說法就成了空洞的、

幽靈般的抽象。”(注：施?特《政治的概念》[A]，載《施?特：政治的剩余價值》[M]，劉宗坤等譯，上海?民出版社

2002年版第44頁。)?如果沒有那些具有同樣的?向的?們的?持，即使是最專制的統(tǒng)治者或獨(dú)裁者也不可能獲得權(quán)

?，更不要說維持權(quán)?了。這意味著，在所有政治?動中，我們難以避免政治爭論或?說?話，為避免?說?話，?們

卻需要某種共同的東西，或?少理想地預(yù)設(shè)?種和平的、終?了任何此類爭論的共同?活。但是，這樣?種完全?致的

理想恰恰不適合于政治爭論的特性。在倫理學(xué)的奠基之作《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中，亞??多德早已在原則上把運(yùn)

?在政治討論上的“實(shí)踐智慧”(phronesis)與“知識”(episteme)區(qū)分開來，因?yàn)樗J(rèn)為?類事務(wù)復(fù)雜多變?不可能精確地研

究它們。

可見，在亞??多德那?，我們?nèi)匀豢梢宰x到存在著兩種“相反的能?”之間的區(qū)分：即“可靠的理性”和“有?的雄辯”之間

的區(qū)分，前者建?在真理的原則基礎(chǔ)上，?后者建?在意見和?們的熱情和興趣之上，也就是建?在?類事務(wù)的流轉(zhuǎn)變

遷中。但是這?區(qū)分本?仍然基于?柏拉圖以來，哲學(xué)家們?直夢想著的有關(guān)統(tǒng)治政治共同體的“科學(xué)”，原因即在于?

為學(xué)者的他們追求著?種在原則上克服分歧的真理中的共同性。不過，亞??多德的政治著作有意使?了“反語”，掩蓋

其對“?具有在?類事務(wù)的流轉(zhuǎn)變遷中展?規(guī)律或秩序的‘?然’(本性)”的根本反思。(注：參見列奧·施特勞斯等主編《政

治哲學(xué)史》(上卷)[M]，李天然等譯，?家莊：河北?民出版社1993年版第127頁。)

除?我們理解了他的修辭，否則我們就不能理解在亞??多德倫理學(xué)中，雖然作出了關(guān)于“實(shí)踐哲學(xué)”(phronesis)與“理論

科學(xué)”之區(qū)分的根本性解釋，但有?點(diǎn)始終是不清晰的：政治家和政治活動家的政治知識，同專家的技術(shù)知識究竟關(guān)系

如何？在這?應(yīng)該看到，實(shí)踐哲學(xué)并不是在語法或修辭學(xué)當(dāng)中的技藝意義上的?種對?類社會實(shí)踐規(guī)則的知識。相反，

它是對這樣?種知識的反思，并因此說到底是“普遍的”和“理論的”。另???，亞??多德承認(rèn)，這種實(shí)踐哲學(xué)固然是?

種“普遍的”知識，但是這種知識是批判性的。因此，修辭，正如?古以來清楚地顯?的那樣，引發(fā)了情緒激奮，但它絕

不會由此跳出合理性的范圍，倘若說修辭學(xué)具有某種規(guī)勸因素，那么這種規(guī)勸因素乃社會實(shí)踐之必需。在這?意義上，

亞??多德就不把修辭學(xué)稱作技藝(techne)，?是視為?量(dynamis)，(注：參見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾選集》[M]，鄧安

慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版第249、153、537頁。)就是說，“好”的修辭以真理為依據(jù)，以避免受“壞”的修辭如詭

辯修辭的影響。正如亞??多德在他為修辭所作的辯護(hù)中說的那樣，真理本?往往能勝過謬誤；但是在與謬誤的競爭過

程中，當(dāng)熟練的?們想讓謬誤取勝時，真理就必須求助于?個盡量吸引?、盡量說明真相的環(huán)境。在天堂的王國?，真

理也許是??惟?的擁護(hù)者，但它若要在塵世中健康地?存就需要強(qiáng)有?的幫助。在這?意義上，柏拉圖和康德?樣是

?個雄辯家(rhetorician)。

5.遺憾的是，傳統(tǒng)的西?哲學(xué)因?yàn)榘颜胬硪暈?種絕對的、形?上學(xué)思辨的產(chǎn)物，所以，修辭學(xué)要么被假想為真理的“敵

?”，要么被貶低為對真理的?種服從性的?具。這?點(diǎn)與邏輯和語法的傳統(tǒng)要求相符合：在傳統(tǒng)哲學(xué)?，符號與符號

所指稱的東西是嚴(yán)格地區(qū)分開的，因?yàn)榉柺窃跁r空中，?符號指稱的觀念則被設(shè)想為超時空的。這?論點(diǎn)預(yù)設(shè)了德?

達(dá)對“先驗(yàn)所指”的搜尋和批判。

?

1.當(dāng)后現(xiàn)代主義將真理、知識、現(xiàn)實(shí)錨定在種種符號結(jié)構(gòu)中，界定為各種符號的“模擬展?”(鮑迪亞，Baudrillard)或“話

語”(福柯)時，后現(xiàn)代主義實(shí)質(zhì)上也就變成了修辭學(xué)，也即新修辭學(xué)了。在新修辭學(xué)中，?們把概念話語的意義特征稱

為“隱喻性的”，伽達(dá)默爾在對“概念史與哲學(xué)語?”的考察時指出，“?從赫爾德以來，語?之?般的隱喻意義越來越多地

從根本上得到承認(rèn)。”隱喻的認(rèn)識功績“源于對原初意義域的繼續(xù)聆聽。這構(gòu)成了話語的有關(guān)成就。”(注：參見嚴(yán)平編選

《伽達(dá)默爾選集》[M]，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版第249、153、537頁。)隱喻的修辭效果是：它能把某物

從?個領(lǐng)域帶到另?個領(lǐng)域，也就是說，只要記住背景本?，就能記起意義的原初領(lǐng)域。隱喻從中取義，并由此進(jìn)?新

的領(lǐng)域。不過，我們應(yīng)避免?種印象：似乎只有當(dāng)詞語在隱喻使?中扎了根，并失去其被吸收、轉(zhuǎn)義的特征，它在新語

境中的意義才始成“正確的”意義。?如，按其我們語?中所使?的特定表述來看，“開花”只在植物界使?才有其正確的功

能，把這個詞?在更寬?的別的領(lǐng)域，就被某些語法書的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為是不合適的，只不過是?種?喻的?法。如果站

在修辭學(xué)的?場上來批判邏輯學(xué)的傳統(tǒng)，那么這種觀點(diǎn)的問題在于它解釋不了德?達(dá)所論述的缺席(abnce)，即意義

在修辭學(xué)的?場上來批判邏輯學(xué)的傳統(tǒng)，那么這種觀點(diǎn)的問題在于它解釋不了德?達(dá)所論述的缺席(abnce)，即意義

的離散(dismination)。語?產(chǎn)?意義不是通過對某?對象的指代或某?真正所指的在場，?是由它本?的性質(zhì)所決定

的。這樣?來，德?達(dá)的解構(gòu)，說的就是采取?種語?學(xué)的相對論?場：?切皆?喻，在我們??的?本之外沒有任何

優(yōu)勢的??點(diǎn)，“先驗(yàn)所指的缺席?限地伸向意謂的場域或游戲。”(注：德?達(dá)《書寫與差異》(下冊)[M]，張寧譯，北京

三聯(lián)書店2001年版第505頁。)

2.在這?，解構(gòu)說隱含著?種“戰(zhàn)?的?神論”，它從各個向度向關(guān)于先驗(yàn)性所指或者意義的終極實(shí)在，或者“存在——神

學(xué)”(注：德?達(dá)在《論?字學(xué)》等著作中將海德格爾哲學(xué)直呼為“存在—神學(xué)”。)全?宣戰(zhàn)。它有賴于尼采式的權(quán)威批判

和尼采對詩意識的虛?主義的肯定，使邏輯學(xué)傳統(tǒng)希求達(dá)到單?的修辭?避免迷失在詮釋的?底深淵的可能性變得不可

能，從??乎?可挽回地使話語失去了作為真理的載體或媒介的功能。從這?意義上講，?位演說家所說的“緊急情

況”永遠(yuǎn)是?種虛構(gòu)。

職此，德?達(dá)的著作在修辭學(xué)者中的影響微不?道就是意料之內(nèi)的事。因?yàn)?，?達(dá)也許能?對意義的離散所陷?的詮

釋的?底深淵，可那些如海德格爾那樣仍想抓住正在作品?發(fā)?的真實(shí)的?卻希望相信修辭以外的某種東西的存在，正

是這?點(diǎn)在阿多諾對海德格爾的評論中被斷定為“??就是把?意義性當(dāng)作意義來贊美”的存在的神話。(注：參見阿多爾

諾《否定的辯證法》[M]，張峰譯，重慶出版社1993年版第115-118頁。)事實(shí)上，我們也清楚海德格爾和德?達(dá)?圖推

翻什么，可是我們不清楚德?達(dá)想肯定什么。相反，海德格爾指出了新的道路，在此道路中，他為了以?種新的?式提

出問題，以改變傳統(tǒng)對形?上學(xué)的批判，并由此發(fā)現(xiàn)他??是處于通過語?的途中。

我們知道，這條語?之路并不關(guān)注表述判斷，或把語?的意義歸為有個什么對象，?是使??總是關(guān)注“存在”的意義問

題。這倒不是說，傳統(tǒng)的形?上學(xué)忽視了存在論，恰恰相反，每?個構(gòu)造形?上學(xué)體系的本體論的必要構(gòu)架是要談存在

論。但是海德格爾認(rèn)為，由于受邏輯學(xué)傳統(tǒng)誘使，傳統(tǒng)的那種談法，顯然總是處?于理智貶壓情感，并迷失在關(guān)于世界

的理論靜觀?場和模式化的形?上學(xué)的真理概念之中，談了半天實(shí)際上談的是存在者——那東西已經(jīng)發(fā)?過了，意義已

經(jīng)現(xiàn)成地?cái)[在那?，然后去談存在，實(shí)際上這是根本不成?的。存在的意義永遠(yuǎn)?在談?wù)撝?，傳統(tǒng)哲學(xué)之所以遺忘了

存在問題，就在于它沒有?到那“前”維度?頭來。在海德格爾看來，“前”維度的特性在于它的原本性，沒有別的東西可以

依靠，它??在那?發(fā)?，(注：參見張祥龍《朝向事情本?——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》[M]，北京：團(tuán)結(jié)出版社2003年版第

232-233、221頁。)如果不是先有它的發(fā)?，我們怎么能夠談得上是合乎真理還是不合乎真理？

3.《存在與時間》的第29節(jié)，海德格爾試圖通過對亞??多德的《修辭學(xué)》的討論，尋找“情緒”本體論的資源。他把

《修辭學(xué)》有關(guān)“激情”的討論，視作第?部?“?理學(xué)”系統(tǒng)解釋情緒現(xiàn)象的著作。在這?，我們看到，“作為常?的存在

?式的公眾意見不僅?般地具有情緒；?且公眾意見需要情緒并且為??‘制造’情緒。演講者的發(fā)??會??乎情緒?

會?出乎情緒。演講者須了解情緒的種種可能性，以便以適當(dāng)?shù)?式喚起它，駕馭它。”在情緒變遷中，在某?感覺到

??如何如何時，他的“存在”就到“場”了。情緒是“?存”常態(tài)，是“場”的打開，情緒打開了“存在”。在“知”、“情”、“意”之關(guān)

聯(lián)于真理問題上，海德格爾由此將“情”擺到了更原始的位置上。在這個?度看，海德格爾的全部思想應(yīng)該在這樣?個“?

區(qū)別”或“不計(jì)較”的“前”維度中來理解，這是?個“前反思”、“前判斷”、“前概念”、“前主客體之分”等等所有這之“前”的?個

維度，?這個維度?是在發(fā)?之中的。這樣，我們就能理解海德格爾的修辭藝術(shù)中有?種空域，?般?都會覺得他的話

是“詩意”的、“舞蹈”的、懸空的、形式顯?的。簡?之，“它講什么不在乎講個具體的什么，但是它給你講出了?個充滿

了關(guān)系含義、沖動含義、趨向含義的那么?個境界。”(注：參見張祥龍《朝向事情本?——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》[M]，北

京：團(tuán)結(jié)出版社2003年版第232-233、221頁。)

從修辭學(xué)的?度看來，海德格爾著作的關(guān)鍵處有兩個問題：

第?，它意味著不管什么，只要是不使?活經(jīng)驗(yàn)本?變成?個對象的思想話語就都是好的，只要能“使思想流動”的都是

好的。海德格爾式的表達(dá)?式很少談到與另?個?交談的可能性的唯???是：我們都有某事(某種具體的東西)要對彼

此訴說。所以我們閱讀做著各種各樣語?游戲的海德格爾著作，對我們來說，并不是想理解他想說什么，他為什么想

說，否則，我們就成了在那?接收信息的?，以此?式語詞?如其在觀念形?上學(xué)那??樣變?yōu)槭`性的。

第?，對于海德格爾來說，“真正的語?單元不是句?，?是詞語”。(注：圖根哈特《胡塞爾和海德格爾的真理概念》

[A]，轉(zhuǎn)引?孫周興選編?爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》[M]，倪梁康等譯，北京三聯(lián)書店2003年版第162頁。)因?，?說的原始

?為不是命題性的聯(lián)結(jié)，亦即陳述情形下“關(guān)于某物說什么”的語義形式，?是純粹詩意的命名，也即“道說”(Sage)。“道

說”意味：“顯?、讓顯現(xiàn)、讓看和聽”。(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版第1132、

1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。)“道說”是某種與我們的說相分離的、?必須架設(shè)?座橋梁，?座從

存在論意義上的發(fā)?現(xiàn)象學(xué)的橋梁才能通達(dá)的東西。

這說明了?個事實(shí)：?若不?先學(xué)會?種語?就不能談?wù)撨@種語?，更不?說像使??具那樣使?這種語?。雖然，語

??可否認(rèn)地與?類的說維系在?起，但是“如果?(作為海德格爾意義上的此在)是通過他的世界敞開狀態(tài)成為?的，并

且這種世界敞開狀態(tài)本?是在??稱的?說中得到聯(lián)結(jié)的，那么，就可以猜測：?論是在有所引發(fā)的命名中還是后來的

命題性句?構(gòu)成”，都是以?種原始的?語?為，即“道說”為基礎(chǔ)的。根據(jù)?爾德的闡釋，這種原始?為的考古學(xué)的回聲

就顯現(xiàn)在“亮了”、“真可怕”之類的所謂“?主語的”或說“??稱的”句?中。因?，“真正的語?單元就是單詞句，在其當(dāng)下

情調(diào)性的展開狀態(tài)中的世界整體是靠這種句?被喚起的，也就是說，?種世界的命名?先變成了事物的命名。”(注：孫

周興選編?爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》[M]，倪梁康等譯，北京三聯(lián)書店2003年版第162頁。)

周興選編?爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》[M]，倪梁康等譯，北京三聯(lián)書店2003年版第162頁。)

由此?度來理解的語?之本質(zhì)，同時就顯?了海德格爾的“?語交際”觀之?乎尚未被?們思慮到的東西。對海德格爾?

?，“相互說”意味：“彼此道說什么，相互顯?什么，共同相信所顯?的東西。”“共同說”意味：“?起道說什么，相互顯?

在被討論的事情中那種被招呼者所表明的東西，那種被招呼者??顯露出來的東西。”(注：孫周興選編《海德格爾選

集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。)我們很清楚，根據(jù)

這?提出的“?語交際”，它絕?是在古典意義上的規(guī)勸或說服聽眾，或籠統(tǒng)??，使概念適應(yīng)?、?適應(yīng)概念，讓“他

們”接受某?觀點(diǎn)或采取某??動，相反，海德格爾由此得出結(jié)論，“某?能說，滔滔不絕地說，但概?道說。”(注：孫周

興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079

頁。)

對海德格爾來說，這總是特別顯?易見的：由于?詞有它“世俗的”(worldly)存在，所以，?詞整體就像上?事物那樣擺

在?前。語?可以被拆碎成現(xiàn)成的?詞物，陳述主張、講演、傳達(dá)、說情、警告這類話語“不會沒有它的‘關(guān)于什么’”。

(注：參見海德格爾《存在與時間》[M]，陳嘉映等譯，北京三聯(lián)書店1999年版第189、193、194頁。)?論真?、空?，

?旦達(dá)乎?辭或做成“像話”就變成了從某種?度、在某種限度內(nèi)說到的現(xiàn)成事物，這與希臘以后?們把邏各斯整理為關(guān)

于現(xiàn)成事物的邏輯密不可分。“倘若我們反過來要使話語這種現(xiàn)象從原則上具有?存論環(huán)節(jié)的原始性和?度”，?真正了

解?說這種原始?為，就必須“把語法從邏輯中解放出來”。(注：參見海德格爾《存在與時間》[M]，陳嘉映等譯，北京三

聯(lián)書店1999年版第189、193、194頁。)這?考究?語的意義仍然是讓(?)看見、顯?、解蔽，這?點(diǎn)在海德格爾后期得

到強(qiáng)調(diào)，并把語?和真理從根本處連在?起：不是符號同被指?的東西的符合，更不是作為辯論的結(jié)論，?是?詞讓事

物如其所是地顯現(xiàn)。

因此，海德格爾?先不是把語?理解為開?說話，?是理解為說話的原始根據(jù)。對于海德格爾來說，為了追問“事情本

?”，“哲學(xué)研究將不得不放棄‘語?哲學(xué)’”，(注：參見海德格爾《存在與時間》[M]，陳嘉映等譯，北京三聯(lián)書店1999年

版第189、193、194頁。)將不得不把如哈貝馬斯之流的評判??種種對話的可靠性、可信性和可?性的標(biāo)準(zhǔn)忽略掉，

真理與宣傳真理的適當(dāng)?shù)男揶o?段之相互對?或相互?預(yù)的傳統(tǒng)看法，在海德格爾做的“存在論區(qū)分”中業(yè)已顯得問題重

重。

4.在如此顯露中，?詩的語?(Sage)來談?wù)f真理，成了現(xiàn)今反對概念思維?引?注?的見解。但是，詩的語?擁有?種

與真理的特殊的獨(dú)???的關(guān)系并沒有得到更精細(xì)的解說，按照?般的意見，真是認(rèn)識的真，?認(rèn)識就是判斷，“判斷

是真理的本來處所”。倘若這種說法正確，那么，我們就難以離開概念思維，?去設(shè)想另?種關(guān)于真理的?說?式，與

此種態(tài)度緊密聯(lián)結(jié)著的是古?的柏拉圖對詩和詩?的異議——即“詩?常常撒謊”。

但是，此說涉及到哪?種“真理”？說詩的語?的形式不是“真實(shí)的”，這意味著什么？在此援引伽達(dá)默爾的詢問是恰逢其時

的。(注：參見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾選集》[M]，鄧安慶等譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版第249、153、537頁。)伽?所維

護(hù)的真理是?種前科學(xué)的、或者說前蘇格拉底的真理。真理的原初意義，在于我們談?wù)f真實(shí)，我們談?wù)f我們意指的東

西，?論什么東西，只要它將??展?出來，它就是真的。關(guān)鍵在于訴諸語詞的多義性、表達(dá)的隱喻性、意義的可增?

性的努?以解放固定的語詞和語句。海德格爾曾反復(fù)論述過這?主題，并在后期著作中從30年代?開始主要還是談?wù)胬?/span>

問題到50年代就直接談?wù)Z?問題，?乎把存在等同于語?，即“只有在合適的詞語說話之處才有(es gibt)存在”(注：孫周

興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079

頁。)(“es gibt”即“給出”)。那么，我們不禁要問，詞語從哪?獲得它的這種與眾不同的資格？

海德格爾在《語?的本質(zhì)》??中，對格奧爾格(George)的題為《詞語》的詩的探討指明：“任何存在者的存在居住于詞

語之中。所以才有下述命題——語?是存在之家。由此?來，我們或許就為?個我們早些時候道出的思想之命題提供了

?種從詩那?得來的最美麗的證明。”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版第1132、

1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。)但是，海德格爾這樣說顯然不是把詩貶降為“思想的附庸或思想的證

明材料”，在海德格爾那?，語?的本質(zhì)是存在通過語?對我們所做的?我表達(dá)。對此的理解我們必須特別注意格奧爾

格的詩。這?詩?意是說，“我”(指詩?)很幸運(yùn)地在邊緣狀態(tài)得到了對詞語的某種領(lǐng)會，那是遠(yuǎn)古的命運(yùn)?神授給我的?

顆寶?，這顆寶?豐富細(xì)膩，她久久地惦量，然?向“我”昭?：在這個寶?的淵源深處??所有。于是那寶?從我指間

滑掉，我的故?再沒有得到那些寶藏，從此我哀傷地學(xué)會了棄絕，“棄絕”什么？“棄絕”那詞語指稱對象的傳統(tǒng)語?看法，

最后神告訴“我”，“詞語破碎處，?物存在。”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版第

1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。)

簡單地說，詩中?神話?式表達(dá)了語?即本體的思想。因?yàn)檎Z?是神賜給詩?的?件寶物，語?給我們帶來原本的消

息。?約翰·麥奎利的話說，海德格爾在解釋格奧爾格的神話意義時，強(qiáng)調(diào)的是詩?的解釋就像圣保羅談到的解釋?樣，

都是神賜的。也就是說，語?是古?的命運(yùn)?神為詩?選擇并傳授給他的，語?不是詩?選擇的，眼下我們聽到了這樣

?個重復(fù)的疊句：“語?的本質(zhì)——本質(zhì)的語?。”(注：孫周興選編《海德格爾選集》(下卷)[M]，上海三聯(lián)書店1996年版

第1132、1132-1133、132、1068、1068、1069、1079頁。)海德格爾的這種說法強(qiáng)烈地表明：“本質(zhì)”?詞具有的動詞

和動態(tài)意義，他不能再跳到語?外頭去，?別的東西?如“?”來解釋語?，他只能就語???來說語???。對追問語

?的起源的問題的第?個有決定性意義的答案也在這?：“這個起源始終是謎”，“謎的性質(zhì)就屬于語?的起源之本質(zhì)。”?

切都包含在語?中，海德格爾說，在語?中，“活的詞語在打仗，在決定什么是神圣的、什么不是神圣的、什么是偉

?、什么是渺?、什么是勇敢、什么是怯懦、什么是崇?、什么是卑微、什么是主?、什么是奴仆。”(注：菲?浦·汪德

?、什么是渺?、什么是勇敢、什么是怯懦、什么是崇?、什么是卑微、什么是主?、什么是奴仆。”(注：菲?浦·汪德

爾《現(xiàn)代批評中的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變》[A]，載肯尼斯·博克等《當(dāng)代西?修辭學(xué)：話語演講與批評》[M]，常昌富等譯，北

京：中國社會科學(xué)出版社1998年版第246、243頁。)存在在語?中發(fā)?，將它與原始?量融合。

晚年的海德格爾?近?迷出神，不聞?常?活，不聞?wù)Z?既源于現(xiàn)實(shí)，?服務(wù)于思想。從中透露了海德格爾沉迷于存在

的充實(shí)，他對那最初的事物于其中?動向孩童般的希臘先哲們顯現(xiàn)的靈光的沉迷，所顯?的不就是?種類似于對原始可

能或者說?類社會“曾如何?活”的沉迷？但是不管存在多么迷?，它并不伐?、荷鋤、商業(yè)往來。履?這些?作的是?

些具體的活??的?。海德格爾可以說存在揭?了這?切的可能性，語?就是原始詩作，詩是?種展現(xiàn)或提?，然后，

柏拉圖的說法不是已經(jīng)說了，詩的多功能的真實(shí)性并不能解釋現(xiàn)實(shí)的問題，在戰(zhàn)?硝煙和權(quán)??爭?前是沒有詩?的位

置的。

現(xiàn)須追究，這是否說海德格爾把哲?現(xiàn)象學(xué)地還原為詩?，因?傳統(tǒng)哲學(xué)和哲?孜孜索求的“何為值得過的?活”的問題

也就被取消了？要講明這?點(diǎn)并不容易，因?yàn)檫@超出了我的能?之范圍。但是，?常明顯，我們在此找到了回答此?問

題可以相類?的東西，即使這種東西奠基于?個迥然不同的基礎(chǔ)。在此，歸根到底需要提及前述業(yè)已說到的詩的語?作

為提?，也就是要求詩的詞語如何才能恰恰通過拒斥任何?種具體所指?找到它的實(shí)現(xiàn)。

因此，問海德格爾所“意想的”?間勞作、?際交往、城市建設(shè)以及國家的各種權(quán)勢調(diào)度所牽扯到的各種相互競爭的?量

之間的選擇等等事務(wù)實(shí)際上是什么樣?的，這種問法是毫?意義的。這?疑等于否定了“海德格爾的修辭藝術(shù)中有?種

空域掩蓋著它與經(jīng)歷過戰(zhàn)爭的可怕的毀滅的聽眾之間的直接聯(lián)系以及這種聯(lián)系的?量”(注：菲?浦·汪德爾《現(xiàn)代批評中

的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變》[A]，載肯尼斯·博克等《當(dāng)代西?修辭學(xué)：話語演講與批評》[M]，常昌富等譯，北京：中國社會科學(xué)

出版社1998年版第246、243頁。)之評斷。