鏡與影:居廉《美人臨鏡圖》研究

2024年2月20日發(作者：狄慈根)

美術史論·???期CHINESE ARTISTS IN PAINTING & CALLIGRAPHY2020?05127.總第

鏡與影：居廉《美人臨鏡圖》研究□?丁?霏香港中文大學文物館收藏有居廉的一件扇畫作品，籠統歸為仕女人物僧道①，學者一般稱其為《美人臨鏡圖》（圖1）②。畫中一名女性持鏡自照，發髻整齊，不見面容，只在鏡中呈現出骷髏的樣貌。居廉并未書寫畫題“美人臨鏡”，也未描繪畫中女性的面部特征，而僅從鏡中之影所見畫中人物也未必是美人。居廉另有一件類似的扇畫藏于廣東省博物館，其上題寫“當作如是觀”五字，因此得名《當作如是觀》（圖2）。與前者不同的是，鏡中之影有了血肉之軀，可依然是非人的模樣，可怕的虎頭顯現在觀眾面前。兩件扇畫共享同一圖像。這一圖像遠可追溯漢代武梁祠梁高行對鏡形象，近可見于明清大量對鏡的女性形象，自成體系，又用途廣泛，既能夠獨立成幅，又可適應組合的需要。學者對此多有研究③，成果豐碩，但都將鏡子作為能夠映照出女性面容的工具，進而更加關注對鏡女性或鏡中女性的內心世界。從這個角度而言，這兩件扇畫又不存在于我們已經梳理完畢的“女性對鏡”圖像體系中，它們的特殊性需要得到關注。一、美人的誕生：女性形象的背向處理如何指認畫中女性是一位美人，就如同讓人們確定犯罪嫌疑人就是罪犯，輕而易舉而又困難重重。畫中女性為了觀看而生，從來都是觀看的對象，自然應該是美的，但美人又并非畫中女性的固有屬性，巫鴻認為美人更強調人物的視覺吸引力④，那么問題轉化為，視覺吸引力從何而來？傳為顧愷之《女史箴圖》的“人咸知修其面”一節（圖3），設計出兩面銅鏡，畫面左邊的宮女正在對鏡梳妝，她面孔朝外，觀眾可以直視她的面容，右邊的宮女已梳好發髻，她面朝內部背對觀眾，觀眾從鏡中見到她的容顏。兩位宮女類似的美貌難分伯仲，但是在這一并列的構圖中，觀眾會感到自己的目光被右邊宮女的鏡中之影所吸引，甚至試圖分辨她舉起的右手是否正在進行描眉的動作。同樣的情形也存在于蘇漢臣（傳）《靚妝仕女圖》（圖4）和王詵（傳）《繡櫳曉鏡圖》（圖5）中，畫中女性均以側姿或背姿對著觀眾。討論女性形象的背向處理問題，無疑與觀看有關。理解這一處理方式的核心要義不在于關注觀眾看到了怎樣的形象，而在于解釋觀看行為是怎樣發生的。拉康對此有著非常深入的分析，他說：“眼睛與凝視—這就是對我們而言的分裂，在那里，驅力得以在視界領域的層面呈現。”⑤簡言之，在拉康看來，眼睛之所以能夠看到或者說關注到某個形象，是因為存在某種引發欲望對象的東西的凝視，人們正是在這種凝視所形成的驅力下得以看到各種形象。引發欲望對象的東西又是什么呢？拉康說是被省略的東西，是一種徹底的欠缺和匱乏⑥。言辭雖然晦澀，但放入女性形象背向處理的語境中就很好理解了。女性容貌就是人物形象中被省略的東西，它通過凝視觀眾或者說作用于觀眾的方式，觀眾的眼睛，從而產生觀看的行為。女性容貌的缺席為凝視提供了支點，觀眾變成了一個欲望主體。按照拉康的理論，女性容貌這個引發欲望對象的東西既在觀眾內部，又在觀眾外部，觀眾不斷試圖看清畫中女性的容貌，但都未能如愿，最終只能以幻象來加以填補。這個幻象，我以為應該是建立在觀眾對女性形象的身姿、服圖1?[清]居廉??美人臨鏡圖??紙本設色??香港中文大學文物館藏100Copyright?博看網 . All Rights Rerved.

飾、發飾、環境等基礎之上，在勻稱的身姿、華美的服飾、精致的發飾、優雅的環境這些先決條件之下，美人就誕生在觀眾的眼中。如何在畫面上彌補這一美人的幻象？畫家需要對觀眾做出回應。一個著名的例子是齊白石與王夢白分別繪制的《背面仕女圖》，兩幅作品均收藏于北京畫院。我們暫且不論兩位畫家誰是誰非，而是聚焦于畫家對女性形象的背向處理方式。這一圖式屬于王夢白，齊白石意臨。王夢白原作（圖6）人物線條流暢，在自題中點明了“美人”的主題⑦，齊白石的臨作（圖7）線條更加穩重、身姿更加端莊，人物設定為“閨中少婦”⑧。這一“閨怨”形象實則是對類型化美人的想象和表現⑨。雖然觀眾通過女性身姿想象出的美人幻象各有不同，但均經由畫家的自題得以確認。此外，另一種確認的方式則是讓觀眾得以窺見這位美人的容顏，鏡子的出現完美解決了觀眾求而不得的難題。這一圖式很好地照顧到觀眾的情緒，讓他們眼中誕生的美人與鏡中之影重疊而生成新的形象，在《女史箴圖》《靚妝仕女圖》《繡櫳曉鏡圖》等作品中生成的依然是美人的形象，而在居廉的兩件扇畫中卻發展出另外的模樣。這似乎無關乎美人，問題還得從這面鏡子說起。圖2?[清]居廉??當作如是觀（局部）??紙本水墨??廣東省博物館藏二、映照“真實”：作為道具的鏡子映照人的容貌是鏡子最基礎的功能，源于古人以水照容的生活需求。墨子所謂“君子不鏡于水而鏡于人。鏡于水，見面之容；鏡于人，則知吉與兇”⑩，透露出鏡子在照容之外還具有借鑒的功能。基于這一功能的兩則故事膾炙人口。其一，鄒忌諷齊王納諫，鄒忌之妻、妾、客均認為他比徐公更美，而他自己通過照鏡得出的結論卻是與徐公相差甚遠，進而以自己這面鏡子勸齊王廣納諫言；其二，唐太宗在魏徵去世后有過“三鏡”之說，“夫以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失”。巫鴻觀察到這類具有自我反觀意義的鏡子在魏晉時期逐漸衰落，鏡影被賦予“外表”的含義，與更本質的人類屬性—比如性格、情感、思想—形成對比。從西晉傅玄在《鏡銘》中講到“人徒鑒于鏡，止鑒于形”，到其子傅咸在《鏡賦》中所言“不有心于好丑，而眾形其必詳”，都談到鏡子對人物外形的映照。不過，鏡與形的關系并非到此為止，還有更大的使用空間。又萬物之老者，其精悉能假托人形，以?；笕四慷鴩L試人，唯不能于鏡中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明鏡九寸已上，懸于背后，則老魅不敢近人?；蛴衼碓嚾苏?，則當顧視鏡中，其是仙人及山中好神者，顧鏡中故如人形，若是鳥獸邪魅，則其形貌皆見鏡中矣。此篇是葛洪論登山之道，鏡子成為登山必備之物，原因在于它能夠照出鳥獸邪魅真正的形貌特征。這些鳥獸邪魅可以變幻成人形迷惑人眼，卻逃不過鏡子的照射，唯有依靠鏡子才能將其打回原形。見人所不能見，是古人對鏡子的敬畏和幻想?！短綇V記》《說郛》《玉芝堂談薈》中記載了大量關于鏡子的神異功用，其一是治病，所謂“照病鏡”：照病鏡：葉法善有一鐵鏡，鑒物如冰，人每有疾病，以鏡照之，盡見臟腑中所滯之物，后以藥療之竟至痊瘥。隋王度鏡，能卻百病。其二是照妖：望蟾閣之青金鏡，照見魑魅，百鬼不能隱形。其三類似今天望遠鏡的功能：塵史安陸石巖村耕夫得古鏡，見十里外草木人物。還有的鏡子集多種功能于一身，如“秦圖3（傳）[東晉]顧愷之??女史箴圖卷（局部）??絹本設色??大英博物館藏Copyright?博看網 . All Rights Rerved.101

方鏡”：高祖初入咸陽宮……有方鏡，廣四尺高五尺九寸，表里有明。人直來照之，影則倒見，以手捫心而來，則見腸胃五臟，歷然無硋。人有疾病在內，則掩心而照之，則知病之所在。又女子有邪心，則膽張心動，秦始皇常以照宮人，膽張心動者則殺之。這面方鏡既有今天哈哈鏡的功能，又可治病，還可辨忠奸。這些有關鏡子的神異功用屢見于民間傳說，小說戲曲也多有涉及。從照容之鏡到照病之鏡、照妖之鏡、照心之鏡，共同的內涵正是鏡子能夠準確攝取形體和容貌，古人由此展開聯想，相信它也可以照出人體內部結構、攝取妖魔鬼怪的真正面目，甚至分辨人心所向，其要義在于鏡子可以透過對象的表面進入其真實層面。當然，何為真實，這是一個哲學問題。但有一點可以肯定，這些關于鏡子的聯想都源于古人相信鏡子攝形的準確性，不論這些聯想在今人看來是否合理。由此觀之，居廉扇畫的鏡中之影呈現出虎頭和骷髏兩種樣式，恰好說明了這種聯想的多元性。美人形象千差萬別，她們在鏡子的照射圖4（傳）[宋]蘇漢臣??靚妝仕女圖??25.2×25.7cm??絹本設色??波士頓博物館藏下呈現出的樣貌自然也有所不同，但都是畫家相信鏡子可以透過美人的表象所呈現出來的真實樣貌。畫家一方面通過人物的背向處理喚起觀眾心中的美人形象，另一方面又主動打破這一美好幻象，用虎頭和骷髏以真實的名義加以修正。如此，一種沖突正在形成，它來自于觀眾的無意識與有意識的沖突、凝視與眼睛的沖突，是觀眾在無意識中產生的美人幻象與鏡中真形的虎頭、骷髏之間的巨大反差，這種戲劇性的手法為畫家的表達做好了鋪墊。三、居廉的意圖：美人幻象與骷髏真形的沖突對于我們認識的居廉來說，人物畫并不是他的強項。韋承紅已經注意到，居廉的人物畫學習居巢，很多作品都是模仿居巢的，《當作如是觀》與《美人臨鏡圖》都是以居巢同類題材作為藍本。朱萬章也根據居廉《當作如是觀》上時人穎白的題跋，較早提出居巢曾有過《虎頭仕女》的創作。穎白題跋如下：梅生作畫具奇杰，墨沈淋漓寫怪石。有時幻作貌如顏，憨媚橫生纖細畢。鏡中幻作虎頭形，是真是實如泡影。我欲遍贈世間人，令他醉者都喚醒。穎白的題跋的確表明了居巢與《當作如是圖5（傳）[北宋]王詵??繡櫳曉鏡圖??24.2×25cm??絹本設色??臺北故宮博物館藏觀》中虎頭鏡影的關聯?！懂斪魅缡怯^》的創102Copyright?博看網 . All Rights Rerved.

作時間應當不晚于1858年，此時居巢已年近五十，而居廉剛剛三十出頭，這件扇畫應當是居廉學習模仿了居巢基本圖式的成果。十八年后，居廉也年近五十，他以自己的進階圖式創作了《美人臨鏡圖》，將鏡中之影變化成骷髏的樣貌，體現出自己的意圖。忙掩了，罵：“道士混賬，如何嚇我！—我倒再照正面是什么?！毕胫?，又將正面一照，只見鳳姐站在里面招手叫他。不同的是，在曹雪芹的文字中，美人并非居廉扇畫中觀眾在無意識中產生的幻象，而是與骷髏一起出現在“風月寶鑒”正背兩面的鏡中之影，是賈瑞“真實”看到的圖像。正背圖像給予賈瑞充分選擇的權利，他試著照了兩次背面，都被嚇了回去，便一心投入到正面的美人鏡影之中。同一沖突模式在“風月寶鑒”與《美人臨鏡圖》上的不同表現，反映出的正是文字與圖像表達體系的差異。曹雪芹筆下的正背鏡影不可能同時出現在畫面中，居廉就將骷髏圖像放置在鏡影之中，而將美人圖像通過居巢的基本圖式加以呈現。如此一來，《美人臨鏡圖》的觀眾實則站在賈瑞的位置上，同時感受到美人與骷髏兩種圖像，對于美人幻象與骷髏真形之間的沖突，觀眾會感到困惑，進而激發起探求真相的興趣。當然，《美人臨鏡圖》并非“風月寶鑒”的圖解。相同的沖突模式提示出兩者的關聯性，但又相互獨立。還應當注意到，居廉扇畫中是單體美人，周圍沒有任何環境的提示，如此，單體美人與建筑環境空間融為一體，觀眾隨時隨地打開扇面，周圍的環境就是美人存在的空間，因而更加強調這一無名美人就在我們身邊，她可以是我們身邊的任何一位美人，甚至背向的處理方式使得她可以是我們身邊任何一位女性。這位女性持鏡自照，鏡中呈現出骷髏樣貌，這樣的直接關聯使得觀眾無意識中產生的美人幻象幾近破滅。居廉以這樣的方式極力要求觀眾思考他給出的答案。1．美人骷髏與“風月寶鑒”1876年，年近五十的居廉為弟子陳芬完成了《美人臨鏡圖》扇面，自題：色界貪癡，眾生苦惱，飛龍骨出情猶戀。鏡中頭頸示如如，虎頭大有慈航愿。畫莫皮看，談應色變。分明佛說演花箭。解鈴好證上乘禪，拈花笑學如來面。調寄《踏莎行》。丙子秋，寫今夕庵句，為柏心仁兄大人……居廉。居廉抄錄的《踏莎行》，除了個別字句有所出入外，基本是居巢原文。雖然《美人臨鏡圖》的圖式和自題都源自居巢，但是居廉卻敏銳地發現了畫面最關鍵的部分，并做出自己的改動。正如上文所述，通過女性背向處理的方式，喚起觀眾眼中的美人形象，這一無意識中產生的美人幻象與清晰可見的骷髏真形之間形成了巨大反差，從而制造出沖突的根源。在居巢的基本圖式中，鏡中呈現出虎頭的樣貌，尚且有血有肉，而在十八年后居廉的進階圖式中，已將皮肉除去，直接把一架骷髏放在觀眾眼前。同樣基于這一沖突模式的還有曹雪芹創造的“風月寶鑒”。帶有這一情節的《紅樓夢》早在嘉慶年間已經在嶺南地區開始傳播，到了居廉時期已進入全面傳播階段，除了多次出版以外，文人在創作小說、戲劇的基礎上增加了歌詠、題扇丹青、評注的表達方式，呈現出繁榮的局面?！都t樓夢》第十二回《王熙鳳毒設相思局?賈天祥正照風月鑒》講到了這面神奇的鏡子：（跛足道人）說畢，從褡褳中取出一面鏡子來—兩面皆可照人，鏡把上面鏨著“風月寶鑒”四字—遞與賈瑞道：“這物出自太虛幻境空靈殿上，警幻仙子所制，專治邪思妄動之癥，有濟世保生之功。所以帶他到世上，單與那些聰明杰俊、風雅王孫等看照。千萬不可照正面，只照他的背面，要緊，要緊！三日后來收取，管叫你好了。”賈瑞治病的這面鏡子兩面皆可照人，與居廉的鏡子有所不同，但鏡子兩面皆有鏡影，正面的招手美人，背面的駭人骷髏，則與《美人臨鏡圖》殊途同歸。（賈瑞）想畢，拿起“風月鑒”來，向反面一照，只見一個骷髏立在里面，唬得賈瑞連2．鏡中骷髏何處來1874年，也就是《美人臨鏡圖》完成的兩年前，居廉還畫過一件團扇《和尚吃肉圖》?（圖8），收藏于香港中文大學文物館。畫中一個和尚興沖沖端著一盤豬頭肉，大段自題透露出居廉對佛教的理解：豬頭肉，豬頭肉，煮得稀酥，甚充饑腹，郊天祭地，當用犧牲，雞豚魚鴨，人間之祿。要知脂粉骷髏，乃鏡中之花，臭皮囊是借來之物，具一等本色，何必遮人耳目。有一般造孽之僧說因果，全然借佛作假慈悲，相貌就比茹葷更毒。任胡為變盡源流，那怕立歸地獄。善哉，善哉！阿彌陀佛。（甲戌）仲春，上院禺山居廉戲作于寶安十笏庵。不同于一般僧人因果報應的說法，居廉認圖6?王夢白??背面仕女圖??129.5×33cm??紙本水墨??北京畫院藏Copyright?博看網 . All Rights Rerved.103

逃避。動物如此，美人亦然。那么如何正視身邊的美人，如何看到她們表象之下的真實，如何做到真正的慈悲，居廉提出的方法是要深刻理解“脂粉骷髏”的含義。明清兩朝有兩本名著與“脂粉骷髏”直接相關，為我們提供了兩種視角。其一是《西游記》，在孫悟空三打白骨精的情節中，白骨精先是化身美人來誘惑唐僧師徒，再變成老婆婆，最后變成老頭兒來尋找母女，最終被孫悟空打死后現出原形：卻是一堆粉骷髏在那里。唐僧大驚道：“悟空，這個人才死了，怎么就化作一堆骷髏？”行者道：“他是個潛靈作怪的僵尸，在此迷人敗本；被我打死，他就現了本相。他那脊梁上有一行字，叫作‘白骨夫人’?！薄鞍坠恰睂镑俭t”，“夫人”對應“脂粉”，《西游記》將“脂粉骷髏”看作是妖怪的原形，是需要火眼金睛才能辨別的形象。其二是《紅樓夢》，“風月寶鑒”將美人與骷髏分別呈現在正背鏡影之中，美人不再是妖怪的變身，而是真實存在的女性形象。關于美人與骷髏是何種關系，清人王希廉對《紅樓夢》第十二回有過點評：背面是骷髏，正面是鳳姐。美人即骷髏，骷髏即美人。所謂“色即是空，空即是色”也?，F代學者俞曉紅更為直接，提出《紅樓夢》是將“紅粉=骷髏”的佛教人生觀演示出來，印證了庚辰本早期讀者所引用的“好知青冢骷髏骨，就是紅樓掩面人”兩句批語。“正面鏡中的王熙鳳不過是‘美女’的具象化，反面鏡中的骷髏即是白骨觀的觀想和投射對象”。佛家有白骨觀，初想其形，從一點精氣始，漸漸胞胎、孕育、生產、稚乳、長大、壯實、衰老、病死，以致尸骸胖脹枯僵，久之化為白骨。既想為白骨，則視其身常如白骨，所以厭棄脫離，而無留戀之念也。白骨觀實質上是通過觀想生命從始至終的全部進程，體悟到肉體和容貌都是人的表象，即便是美人，終究也會化為白骨?！都t樓夢》中跛足道人試以白骨觀救賈瑞，最終抵不過美人的誘惑，居廉以《和尚吃肉圖》闡述“相圖7?齊白石??背面仕女圖??128.5×34cm紙本水墨??北京畫院藏四、鏡與影：美人、畫家、觀眾看似簡單的《美人臨鏡圖》實則包含著復雜的敘述結構。首先，畫家運用了女性形象背向處理的表現方式，通過女性容貌的缺席為凝視提供支點，觀眾成為欲望主體，進而喚起觀眾心中的美人幻象；其次，畫家借由鏡子能夠照出事物真實的本領，將骷髏作為美人的真實形貌加以表述；最后，觀眾在美人幻象與骷髏真形的沖突中產生困惑，進而認真思考畫家“脂粉骷髏”的答案。正是由于這一特殊的敘述結構，《美人臨鏡圖》不存于我們已經梳理完畢的“女性對鏡”圖像體系中。雖然對鏡女性都是畫外觀眾的凝視對象，但《美人臨鏡圖》并不關注美人的所思所想，它關注的是如何引導觀眾一步一步地揭開畫家早已設置的謎底。觀眾如同賈瑞一樣，同時感受到美人與骷髏兩種圖像，面臨兩種選擇，盡管畫家極力表達自己的意圖，但是最終的選擇權仍然握在觀眾的手上。如此看來，這件扇畫與其說是美人臨鏡，不如說是觀者臨鏡，從這層含義出發，它何嘗不也是一柄“風月寶鑒”，讓觀眾對鏡自照，照出心中幻象，照出內心的真實。（作者為北京市文物進出境鑒定所副研究館員）責任編輯：陳春曉注釋：①香港中文大學文物館網站:。②朱萬章《居巢及其繪畫風格》，《收藏家》2003年第6期，第20頁；韋承紅《居廉的人物畫藝術》，《粵海風》2015年第3期，第98頁。③相關研究例如巫鴻《重屏：中國繪畫中的媒材與再現》，上海人民出版社，2009年；胡譯文《小軒窗，正梳妝—兩宋女性的鏡中之影》，中央美術學院2014年碩士論文；霍宏偉《鑒若長河：中國古代銅鏡的微觀世界》，三聯書店，2017年；巫鴻《中國繪畫中的“女性空間”》，三聯書店，2019年。④巫鴻《中國繪畫中的“女性空間”》，第328頁。⑤轉引自吳瓊《他者的凝視—拉康的“凝視”理論》，《文藝研究》2010年第4期，第36頁。⑥轉引自吳瓊《他者的凝視—拉康的“凝視”理論》，第40頁。⑦王夢白《背立仕女圖》軸自題：美人顏色近如何，背面含情羞態多。莫是檀郎太薄幸，桃花紅雨幾消磨。⑧齊白石《背立仕女圖》軸自題：年年春至愿春留，春去無聲只合愁。夫婿封侯倘無分，閨中少婦豈忘羞。⑨巫鴻《中國繪畫中的“女性空間”》，第328頁。⑩吳毓江撰《新編諸子集成?墨子校注》（上），孫啟治點校,中華書局，1993年，第204-205頁。?[后晉]劉昫撰《舊唐書》卷七十一，《景印文淵閣四庫全書》第269冊，臺灣商務印書館，2008年，第675頁。?巫鴻《中國繪畫中的“女性空間”》，第88頁。貌比茹葷更毒”的觀點，也只能托以“戲作”之名，其中對于“脂粉骷髏”的未盡之意在兩年后完成的《美人臨鏡圖》中表露無遺。可以說，《美人臨鏡圖》雖然題寫了居巢的今夕庵句，卻與《和尚吃肉圖》一起表達出居廉對“脂粉骷髏”的理解和認知。為單純強調不食肉類完全是“借佛作假慈悲”，是一種遮人耳目的做法。雞豚魚鴨之肉只是動物的表象而已，人們需要正視它們，而非一味104Copyright?博看網 . All Rights Rerved.

圖8?[清]居廉??和尚吃肉圖??直徑26.5cm??絹本設色??香港中文大學文物館藏?[晉]葛洪撰《抱樸子內外篇》內篇卷四，《景印文淵閣四庫全書》，第1059冊，第97頁。?[明]陶宗儀編《說郛》卷五十二上，《景印文淵閣四庫全書》第878冊，第745頁。?[明]徐應秋撰《玉芝堂談薈》卷二十七，《景印文淵閣四庫全書》第883冊，第649頁。?[明]徐應秋撰《玉芝堂談薈》卷二十七，第649頁。?[明]徐應秋撰《玉芝堂談薈》卷二十七，第650頁。?[漢]劉歆撰，[晉]葛洪輯《西京雜記》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1035冊，第13頁。?韋承紅《居廉的人物畫藝術》，第98頁。??朱萬章《居巢及其繪畫風格》，第20頁。?居巢，號梅巢，一號梅生。?根據《當作如是觀》扇畫上居巢的題跋，其中書寫時間為“戊午冬仲”，即1858年。?據鄭曉宇研究，在嘉慶四年刊印的陳少海續作《紅樓復夢》中，鳳姐轉世為婉貞，賈瑞轉世為鐘晴，婉貞因反抗鐘晴的強暴而被殺害。這一續寫情節的設置不僅反映出作者因果報應的思想，同時也提示出所續原著是帶有“風月寶鑒”故事的版本。見鄭曉宇《清代〈紅樓夢〉在嶺南地區的傳播與接受》，暨南大學2013年碩士論文，第34頁。?????鄭曉宇《清代〈紅樓夢〉在嶺南地區的傳播與接受》，第90-96頁。?[清]曹雪芹著，無名氏續《紅樓夢》，人民文學出版社，2013年，第166頁。?[清]曹雪芹著，無名氏續《紅樓夢》，第166頁。?[明]吳承恩《西游記》，人民文學出版社，2017年，第300頁。?[清]曹雪芹、高鶚（著），[清]護花主人、大某山民、太平閑人（評）《紅樓夢》三家評本，上海文藝出版社，2012年，第107頁。?俞曉紅《紅樓說鏡》，《紅樓夢學刊》2004年第3期，第98頁。?[宋]黎靖德編《朱子語類》卷一百二十二，《景印文淵閣四庫全書》第702冊，第497頁。Copyright?博看網 . All Rights Rerved.105