《論語里仁篇》第七章

2024年1月8日發(作者：衍變)

《論語里仁篇》第七章

第七章子曰：人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。

此章有觀過知仁的意思。而這句話外表看來有歧義，但是其儒家的生命價值是肯定的，也是不變的。一種可能的解釋就是：仁訓為人；黨為類。這句話的意思就是：人的過錯分別歸于不同的類別，所以，通過觀察一個人的過錯就可以了解一個人仁還是不仁了。再有一種的解釋就是：人指君子。過指過錯。結合茍志于仁矣，無惡也來理解，人之過也的人就是君子。君子可能犯過錯，各有所不同，觀察君子的過錯，才能知道其為仁如何。此解較為妥當。以下幾種解釋可資參考：

孔安國曰：小人不能為君子之行，非小人之過，當恕而勿責之。觀過，使賢愚各當其所，那么為仁矣。〔《論語注疏》〕

二程子曰：人之過也，各于其類。君子常失于厚，小人常失于??；君子過于愛，小人過于忍。

尹焞曰：于此觀之，那么人之仁不仁可知矣。

后漢吳佑謂：掾以親故：受污辱之名，所謂觀過知仁是也。

朱熹按：此亦但言人雖有過，猶可即此而知其厚薄，非謂必俟其有過，而后賢否可知也?！病墩撜Z集解》〕

現在看來，仁與不仁是區別君子和小人的標準，然而，時過境遷，物似人非。人們的道德和法律也在不斷變化，仁與不仁也不斷呈現新的意義，君子小人也在以不同面貌顯現。所以，因恪盡職守，理解偏差造成的失誤，是君子之過；而成心知法犯法，穿鑿附會，鉆法律的空子那么是小人之惡了。因此，我們不僅要觀過知仁，還要觀惡知非啊！

讀《論語.里仁篇》第五章有感1500字

第五章 子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。

本章主要解釋君子的做人原那么。分三個層次：第一層次論富貴貧賤與道的關系；第二層次說君子成名之道在仁；第三層次說君子如仁者安于仁，窮困潦倒還是疾速緩慢始終堅守仁的做人原那么。

一般說富貴貧賤是指現實中人的處境，有時人們還會說貧窮富裕高貴卑賤，孔夫子這句話富貴與貧賤相對，因此，這四個字沒有用其引申意義，也沒有褒貶的意思，就其本義而言，僅僅說明人在社會中境遇，富就是有財富，富裕；貴，在社會中處高位，是指為官的人；貧指沒有財富，生活拮據，貧窮；賤，表示在社會中位卑，從事具體事務的人，踐也，卑下見踐履也〔《釋名釋言語》〕。富貴貧賤是社會中普通人的一般生活狀態，是個事實，古今一樣。離苦得樂，古今中外概莫能外，這是現實人的根本訴求。如果一個人僅僅停留在物質需要滿足這個層次上，那么，這個人就是一個非常普通的人，而在儒家的世界里，人之為人的意義在于要超越根本欲望滿足這一層次的人，成為真正的君子。

什么是君子呢？《論語》學而章有人不知而不慍，不亦君子乎？里仁章后文有君子喻于義，小人喻于利；顏淵章有：君子成人之美，不成人之惡；小人反是。一般認為君子一是指古代的統治者與貴族的通稱，如：《春秋左傳桓公十二年》引詩經語：君子屢盟，亂是用長，無信也?！睹献与墓稀氛f：君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風必偃。君子也指人格高尚的人，如孟子說君子有不戰；荀子說君子博學?！吨芤浊浴坟赞o：九三，君子終日乾乾。 漢代班固的《白虎通號》：或稱君子何？道德之稱也。君之為言群也；子者丈夫之通稱也。宋代王安石《君子齋記》：故天下之有德，通謂之君子。當然，君子還有其他的意思，這里無須多言。結合《論語》原句，根本可以確定君子去仁，惡乎成名的君子即指人格高尚的人。

看看今天，為名為利者何其多啊，為求成名可以脫光，可以露光，還要曝光，拿隱私當新聞，拿本能當真情，個人的欲望與媒體的逐利導致無良效應成倍放大，學術可以造假，評估可以糊弄，學分可以交易，權力可以尋租，人人沉淪。不見君子，人何以期？

讀《論語.里仁篇》第二章有感1500字

第二章子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。

該句連用三個不字，不仁者是前提?？山鉃椋翰蝗收?，不可以久處約；不仁者，不可以長處樂。與下面仁者安仁，知者利仁相比照，前面說不仁就不會什么，后面說仁就會什么。從邏輯上說，如果不仁，就會怎么樣，如果仁就會怎么樣。講的就是人而不仁者就會怎么樣，人而仁者就會怎么樣了。當然，仁者，人也。人不僅有動物性，還有人性，更有社會性。

因此，不仁者的者就可以理解為單個的人或者單個的單位、國家等等，而不仁那么可以理解為泯滅、喪失仁性，肌體喪失仁性，身體就會得病；個體泯滅仁愛，就會失去操守；國家不以仁為本，就會禍患百姓。

再看：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。不可以就是不可以之如何或怎么樣，久、長表示時間長，處指居住或安于其所在。這句話就可以解釋為：不可以不仁久處約，不可以不仁長處樂。一個不仁的人是不會〔為自己的操守〕長期安于簡〔儉〕約的生活的，一個不仁的人也不會長期滿足于平靜快樂的生活的，樂極那么悲。如《淮南子道應訓》：夫物盛而衰，樂極那么悲。《史記滑稽列傳》：酒極那么亂，樂極那么悲，萬事盡然，言不可極，極之而衰。

進一步延伸，不仁者，不可以久處約，不可以長處樂就成了一個人如果失去了做人的操守，就會根據自己的本能欲望行事。

仁者安仁，知者利仁，有操守的人就保持自己的仁性，保有自己的道德良心，有智慧的人可以根據人之為仁的準那么做出選擇，創造人的利德厚物仁愛之心，成就立德、立功、立言之不朽事業。結合里仁第一章擇不處仁，焉得知？理解就可以知道知者利仁的智的價值取向了，智不僅僅是工具，其本身包涵了仁的價值向度。令人遺憾的是某些文化系統有智無仁，豈不悲哉！欠缺了仁的文化就會變成自以為是的強權文化，甚至還會造成災難性的后果，二戰期間法西斯對猶太人的大屠殺、日本軍國主義對南京平民百姓的血葬就是其中的例證。無論是個體還是國家群體，沒有仁的操守節義，智就無根，就會掀起無節制的惡浪欲望。

又證：朱熹對此章的解釋就是不仁之人失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者安其仁，而無適不然。知者那么利于仁，而不易所守。蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。又證：朱熹引謝良佐言曰：

仁者心無內外、遠近、粗精之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見那么可，謂之有所得到未可。有所存斯不亡，有所理斯不亂，未能無意也。安仁那么一，利仁那么二。安仁者，非顏、閔以上，去圣人為不遠，不知此昧也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑那么可，然為免于利之也。

《論語-里仁篇》讀后感

《論語-里仁篇》讀后感

《論語-里仁篇》讀后感本文中有一句話對我的觸動很大：里仁為美，擇不處仁，焉得知？它的意思就是說，居住在有仁德的地方才是美好的。如果不選擇有仁德的住處，哪能算得上是明智呢？孟母三遷的故事以及荀子蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑與此很有些相似之處，都強調優秀的外在環境、氣氛對人的影響。在現實生活中，我們都明白，外在環境對人各方面的影響極大，直接影響到人的整體素質、人生觀、價值觀、生活品位、處世方式等等。舉個簡單的例子：出身時代官宦家庭的子弟，一般都是經綸滿腹，溫文儒雅，言行舉止之間與寒素出身的人雖不敢說有霄壤之別，用涇渭清楚來形容應該不為太過。因為自小就接受某種環境的浸潤熏陶，不自覺間已經將其融為自身的一局部。就像整日與博雅的大家為伍、與高手過招一樣，自己的水平在不經意中就有了長進。處芝蘭之室，久而不聞其香。學校，作為教育人培養人的主陣地，應該十分重視良好校園氣氛的創設。社會上影響較大的擇校現象，其實擇的也就是學校的氣氛。很多學校都提出了營造某某校園的口號，很振奮人心。如果真正落到實處的話，前景十分喜人。作為老師，作為教育的守望者，我們盼望著瑯瑯的書聲充滿校園，盼望著好學、禮讓之風彌漫校園，盼望著文明之花開遍校園，讓就學于思的孩子能健康幸福地成長。如此，學校、教師都應允了相應的社會職責，何愁培養不出祖國之棟梁。

《論語.里仁篇》讀書筆記

第十五章 子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

本章旨在討論孔夫子的一貫之道。參是曾參，即曾子，論語中曾

皙(點)的兒子。按照本章語言情境理解，在場的有孔子、曾子以及門人，后人在解釋門人時有兩種主張，一種認為門人是孔子的門人，另

一種主張那么認為門人是曾子的學生。筆者認為前一種說法較合情理，因為曾子16歲初為孔子弟子時，孔子已經62歲了，曾子從學于孔子總共也就11年。《韓非子顯學》篇說孔子死，儒分為八。孔子死時，曾子才27歲，按照此說，在孔子去世前曾子還沒有開門立教，如果那時他已經開門立教，那么與韓非子所言相矛盾。因此，吾道一以貫之章所言之門人應該是孔子的門人。如果按照師傅傳道于首座弟子或者先進門弟子，先進門弟子再傳于后進門弟子教習模式，先進門弟子與后進門弟子為師兄關系，最多也就是代師授業而已，曾子的父親曾點就是孔子的學生，可見，曾子不是孔子的首座弟子或者先進弟子。那曾點說夫子之道忠恕而已矣時，相對于后進門的弟子而言，他的身份就可能是先進門的弟子，他可以向后進門者解釋夫子之道，這是一種可能，還有一種可能是曾子剛進孔門不久，夫子對他說夫子有自己的一貫準那么，其他的師兄弟問曾子是否懂得夫子的意思呢曾子說懂得，這個一貫之道就是忠恕吧。

通過以上分析，本章核心意思有兩層，一是孔子告訴曾參孔子之道是一貫的;另一層是曾子認為孔子之道就是忠恕之道;由此可以推斷孔子之道不一定就是曾子之道，曾子所理解的忠恕之道只是對孔子之道的一種解釋，不能完全代表孔子的本意。

綜上所述，孔子對曾參說他的道是一貫的、前后一致的，是沒有矛盾的。曾子說是的，孔子走出后，同門師兄問曾參老師說的是什么意思，曾子說孔子的道就是忠恕兩個字。忠是中心，中在心上，不偏不倚心懷正義就是忠;恕是如心，德者得也，得其本心，一心一意就是恕，也就是不苛求于人，而在于主體自身內在的道德需要，從自己的德行出發寬恕他者即是恕。忠恕合起來說就是心懷正義，寬恕他者。曾子的理解可以解讀為此，實際上，心懷正義、寬恕他者也就是仁吧。這可以說是孔子思想的核心價值所在。看看古代儒者的解讀，是否可以印證我們的認識呢

唐代韓愈、李翱之《論語筆解》曰：韓曰：說者謂忠與恕一貫、無偏執也;李曰：參也魯，是其忠焉。參至孝，是其恕也。仲尼嘗言忠必恕，恕必忠，闕一不可。故曾子聞道一以貫之，便曉忠恕而已。

宋代錢時《融堂四書管見卷二》曰：參乎者，呼曾子名而語之也。貫，通也。唯者，黙喻而深領之辭。門人者，曾子之門人也。又謂：這個不是事事物物上斗合得來。會得后，自然光明洞徹，無所不通，

本一貫也。非貫之而后一也。夫子以一貫語曾子，直是指得清切。曾子以忠恕答門人，直是斷得清切。不清切，后一唯字如何撰得出后學不悟本一之旨，直向事物上逐項尋討，安得曾子者而論忠恕哉。他在卷十三又云：忠恕即道也。于此用力那么去道不遠，指初學者求道之方而言也。非謂別是一物也。茍忠恕矣，何違之可言哉施諸己而不愿亦勿施于人，即所以用力于忠恕者。

宋代朱熹與周公謹的一段對話有助于進一步理解孔夫子的一貫之道。周公謹問：在內為忠，在外為恕，忠即體，恕即用。曰：忠恕是如此。夫子曰吾道一以貫之。何故曾子曰忠恕而已矣曰：是曾子曉得一貫之道，故以忠恕名之。先生曰：且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫。曰：一貫只是一理，其體在心。事父即為孝，事君即為敬，交朋友即為信此。只是一貫。曰：大概亦是，公更去子細玩味，治國、平天下有許多條目。夫子何故只說吾道一以貫之公謹次日復問：吾道一以貫之，圣人之道見于日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫那么一。如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一。曰：別又看得甚意思出。曰：夫子之告曾子，直是見他曉得，所以告他。曰：是也。所以告曾子時無他，只緣他曉得千條萬目。他人連個千條萬目尚自曉不得，如何識得一貫如穿錢，一條索穿得，方可謂之一貫。如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之于信，皆不離于此。問：門人是夫子之門人否曰：是也。夫子說一貫時未有忠恕，及曾子說忠恕時未有體用，是后人推出來。忠恕是大本，達道所以為一貫。公謹復問：莫是曾子守約，故能如此曰：不然，卻是曾子件件曾做來，所以知。假設不曾躬行踐履，如何識得公謹復問：是他用心于內，所以如此曰：只是樸實頭去做了。夫子告人不是見他不曾識，所以告他。曾子只是曾經歷得多，所以告他;子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得，為君推其仁以待下，為臣推其敬以事君(泳)。

劉宗周在《論語學案》卷二說一貫之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以為吾道者，圣人從自己心上看出此道，滿盤流露，一實萬分。盈天地間萬事萬物，各有條理。而其血脈貫穿處，渾無內外，人已感應之跡，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一中會得無二無雜之體。從此手提線索，一一貫穿，才有壅于便與消融。才有偏枯便與圓滿。時時澄徹，處處流行，直將天地萬物

之理打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是圣學分量，此孔門求仁之旨也。求仁之旨，忠恕之說也。假令曾子未唯，更作何謂之問，那么夫子必以忠恕答之，而謂曾子淺言之，以解門人之惑者，謬也。何也天下無心外之道，圣人無心外之學也。此心本一實萬分，無有內外。人已感應之跡，亦無精粗大小之殊。所謂忠恕也，故曰夫子之道忠恕而已矣。忠恕是一貫，真頭面又以忠為一，恕為貫者，亦謬也。蓋曾子于圣人之道，以身體之而實有得焉。一唯之下，得心應手，將圣人無限幽深、宏勝、不可思議妙道，只作布帛、菽粟承擔。在所謂善師門之藴也。一貫之宗，本之大《易》。其曰：太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦因而為六十四卦，六十四卦千變萬化無窮而復于太極。周子《太極圖說》更其藴，此天地人至妙之理。然不必作一貫解，說是一貫反屬安排，此蓋圣人就自己心上言。心無死地那么曰貫，無所不貫那么曰一以貫之，非以一貫萬也。一以貫之便還他天地自然本色，故曰天地無心而成化，圣人有心而無為。曾子平日只在忠恕上做工夫，未有冥心合道之妙，故夫子就忠恕上指出道體。所謂形而上者謂之道，形而下者謂之器。器者，忠恕是也。曾子一聞此言，如寐者得呼而醒，見得平日所用忠恕之功只在有思、有為上湊泊，一旦顯在無盡藏如此淵淵浩浩，不覺心力俱墮，一切語言無可承擔，直曰唯而已。一唯之下正好用工夫，便不必改頭換面。要之，唯后之忠恕，不是唯前之忠恕矣。必以忠恕解一貫者，自門人分上，固下學之津梁，自圣人分上，亦上達之照影也。曾子質魯，其為學也守約，一心一路一力作進步，便得水窮山盡，別有天地非人間，依舊是自家里住。曾子以忠恕解一貫，假設未達那么有《大學》一書在，可為深切著，明矣。

由唐至明，韓愈、李翱有開啟宋學之功，《論語筆解》是耶。韓、李稍加發揮，以由忠而恕、缺一不可解一貫之道。至宋代時，陸氏心學傳人錢時發揮做人為學先立其大的學術立場，發揮微言大義不同意朱熹的觀點，認為門人即曾子之門人，而且強調主體自身的價值，忠恕即是道，己所不欲勿施于人，個體內在的貫穿才是道，非外在一件一件地求理貫穿后才能明白一貫之道。比陸九淵年長的朱熹卻主張以一理萬殊的理一分殊的道學思想解釋一貫之道，認為曾子在知道一條條、一目目具體事物的道理才豁然貫穿，以忠恕為做人之大本，通達事事物物本然存在的道理，即知一貫之道。而明代劉宗周繼承前賢理論，發揮陸王心學之旨，認為一貫之道就是天地之道，就是良知，就是仁道，在忠恕上做功夫即可體悟天地萬物一貫之道仁道。可見，無

論儒家內部如何爭論，儒學一貫之道就是人希賢、賢希圣、圣希天的成人之道，所以儒學也就是人學，也就是做人的學問。無論是追求外在物質需要，還是追求內在的精神需要，前提仍然是做一個表里如一，人生立場堅決，價值鮮明的仁人，這才夠得上人之為人的最根本的條件的。因此，無論是用仁、還是用忠恕或者理來解釋孔子的一貫之道，其核心還是在于人之為人的價值和意義是什么。同時我們也可以看見后世儒家對孔子思想的崇敬以及升華。今天如果我們回歸到歷史的本來性來解釋孔子的思想，破去孔子思想的神圣性的遮蔽時，孔子的思想便獲得了新的生命，其對我們今天如何做一個符合社會開展的現代公民仍然有指導意義。沒有那一種文化的傳承是一成不變的，也沒有那一種文化的傳承是沒有生命的延續性的，把孔子的思想格式化、僵死地定義化了都是不科學的，也是不理智的，更非歷史的、哲學的實事求是地對待自己文化的適宜態度。

《論語.里仁篇》第十章讀后感1000字

《論語.里仁篇》第十章讀后感1000字第十章 子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。此章重點在于說君子所言所行、所作所為的標準就是一個義字。誰是君子？ 君子是孔子時代的士大夫，有一定的社會地位，身份至少也是屬于士了。可是在禮崩樂壞的那個時代，傳統意義身份的君子真能按照君子之禮處事待人嗎？不一定！所以身為君子，其處事標準就成了一個特別重要的問題凸現出來！對于這個問題，孔子首先關注的是天下，君子之于天下也，也就是說，君子所作所為是關乎天下百姓的事情了。《說文解字》說：適，之也，是宋國、魯國的話。清儒段玉裁曰：往自發動言之，適自所到言之?！稜栄拧方忉專哼m，往也。此外，適還有其他的意義，如嫁等意思。按照無適也，無莫也這個句式結構，適與莫相對，相反相成。莫作為副詞是否認的意思，如：莫能得〔《史記魏公子列傳》〕、慎莫留〔《玉臺新詠古詩為焦仲卿妻作》〕、莫能守〔《墨子公輸》〕。莫還可做名詞、動詞用，如羨慕等意思。盡管適和莫可以互文見義，然而由于詞義的歧義性，在《論語》成書后這句話就有許多不同的解釋了。而比字義變化不大，如比肩之比。更民間說法更為親切，如：比一比，看一看，即是拿什么做標準比量的意思。朱熹《集注》說：適，專主也。春秋傳曰吾誰適從是也。莫，不肯也。比，從也。謝〔謝良佐〕氏曰：適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此佛老之學，所以自謂心無所住而能應變，而卒得

罪于圣人也。圣人之學不然，于無可無不可之間，有義存焉。然那么君子之心，果有所倚乎？明儒蔡清沿用謝氏之說，說：言君子于天下一切之事，初無必為之心，亦無必不為之心，顧義之所在。何如而惟義是從耳？如理果當為那么為之，理果不當為那么不為。義者，事理之所宜也。義果當行那么行，其行也以義，非吾有心于行也。義果不當行那么不行，其不行也亦以義，非吾有心于不行也。假設有心于行那么是適也，有心于不行那么是莫也。此三句語勢要相連說，言無此二者只有一義耳。無適無莫不是住語處。假設無下一句，亦不成說話。無適無莫不必言先有云云。只是應事時節？事之理合。如何便依道理處之？吾一無容私耳。適是偏這一邊，莫是偏那一邊，義之與比。又不是兩邊都要有，看理在何邊？理在這邊便一向這邊去，不復顧那邊。理在那邊，便一向那邊去，不復頋這邊。假設從兩邊取，便是子莫之執中矣。此正所謂時中者也，此正是不任情而任理。比，從也。與比者，與義比也。謂只倚在義一邊去，如倚靠之倚。義之與比，事事到面前都元自有一個義在，不用外面討一個義來應他，但吾以心制之而已。清代劉寶楠《正義》曰：此章貴義也?！策m〕，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子于天下之人，無擇于富厚與窮薄者，但有義者那么與相親也。其實，這個義只是知止后的一種符合禮制的關系，如君臣有義。而在現代法治社會中，在調整人與人之間關系時，也存在著一種義，這個義首先是人人自由平等，在國家法制面前人人應當具有的契約精神。其次，在遵守法律、維護社會正義的前提下，人與人相互應有的一種擔當和信任。最后，義是一種人之為人的現實主體道德自覺的品質。

《論語.里仁篇》第六章讀后感1000字

《論語.里仁篇》第六章讀后感1000字第六章 子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。蓋有之矣，我未之見也。本章主旨在于勸人好仁，行仁道，成為真正的君子。分三個層次：第一層次是我未見好仁者，惡不仁者。第二層次是好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。第三層次是有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。蓋有之矣，我未之見也。第一層次是陳述句，孔夫子講了一個事實即他沒有看到自我標榜好仁、惡不仁的人。這里的好和惡是動詞，表示喜歡和討厭。其實自我標榜某某某某的人，往往不是某某某某的人，往往那些不標榜什么的人才

是什么樣的人，這就是生活的辯證法。這句話就是說我沒有看見過喜好仁道，厭惡不仁的人?，F實中人人都是平常，人們也無法直觀地看見這個人人格高尚，那個人人品低下。事實上判斷一個人關鍵在于這個人的所作所為是否符合判斷者的價值標準。儒家的價值標準就是仁義禮智信等等諸方面的儒家精神。儒家在成認現實存在的前提下，高揚人的主體性，提升人的精神境界，身體力行地為民效勞。所以在第二層次上，夫子就說好仁者，沒有什么能比這個更高尚的了，沒有什么比好仁更好了。君子成仁這是人的最高境界，而惡不仁就是為仁，不要使不仁的一些做法發生在自己身上。這個層次說明了儒家的價值訴求在于日常的行動，以仁道指導人生實踐。第三個層次是孔子的諄諄教誨，耐心的鼓勵。意思是說：有朝一日人們決心致力于仁道的生活，我還沒見到沒有足夠的力量的人的。也許有力量不夠的吧，但是我沒有見到過啊。還有一種說法是說，顏回三月不違仁，普通人如果一日不違仁，還是可以做得到吧！孔子的兩個未見解釋了仁者如眾，長于生活，不離生活，提升生活的個人努力。仁者愛人是需要身心功夫的。今天為人者、為官者如能守仁如即，愛仁如身，社會的公平正義不就容易實現了嗎？所以，朱熹說：夫子自言未見好仁者、惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故難得而見之也。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力缺乏者。言好仁惡不仁者，雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力于仁，那么我又未見其力有缺乏者。蓋為仁在己，欲之那么是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。蓋有之矣，我未之見也。蓋，疑辭。有之，謂有用力而力缺乏者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以為易，而又嘆人之莫肯用力于仁也。此章言仁之成德，雖難其人，然學者茍能實用其力，那么亦無不可至之理。但用力而不至者，今亦未見其人焉，此夫子所以反復而嘆惜之也。

《論語.里仁篇》第八章讀后感800字

第八章 子曰：朝聞道，夕死可矣。該句極為簡略，朝夕不過一個白晝之間，時間極短?！墩f文解字》有：聞：知聞也，從耳，門聲?！赌咏浬稀酚校郝?，耳之聰也。 《禮記大學》有：心不在焉，視而不見，聽而不聞。 韓愈《師說》有：是故弟子不必不如師，師不必賢于弟子，聞道有先后，術業有專攻，如是而已。這句話之聞即其本義，

聞即知道的意思。而聽而不聞那么是不知道的意思?！吨杏埂芬鬃诱Z道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！吨杏埂返谝徽略唬禾烀^性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。由此，可見朝聞道，夕死可矣。就是如果一旦聞達道的真諦，即使不久就死去，也死而無憾了。其實，人生活在天地之間，認識外在的世界容易，而人認識人自己就不容易了，何況人要認識人之所以為人的道理呢？后來，清代劉寶楠沿用了邢昺的疏理的觀點，在《論語正義》中說：此章疾世無道也。設假設早朝聞世有道，暮夕而死，可無恨矣。言將至死不聞世之有道也?？鬃由钤诙Y崩樂壞的時代，有這樣的感慨也就正常了。不過，什么是道仍然是至關重要的問題，因此筆者認為這個道就是為人之道，成圣之道，也就是仁道。這種認識也是基于孔子生活時代的歷史背景而確定的。朱熹之說當然也是由其歷史背景決定的，有明顯的理學傾向，他說：道者，事物當然之理。茍得聞之，那么生順死安，無復遺恨矣。朝夕，所以甚言其時之近。程子曰言人不可以不知道，茍得聞道，雖死可也。又曰：皆實理也，人知而信者為難。死生亦大矣！非誠有所得，豈以夕死為可乎？

《論語.里仁篇》第一章讀后感2000字

《論語里仁》凡二十六章，主要講孔子教導我們如何做人，如何成仁的。

第一章、子曰：里仁為美。擇不處仁，焉得知？

仁是儒家世界的根本，以仁為本是儒家的價值選擇，盡管孔子之后的儒家提出了性、道、理等諸多概念，然而仁之主體不變，也就是說仁是人之所為人的本質所在，也是天、地、人三才之本性?！吨杏埂氛f：仁者，人也；孟子說：仁也者，人也。東漢劉熙的《釋名》說：人，仁也；仁，生物也。結合《周易》之天之大德曰生來理解，仁不僅僅是人的全德，而是結合、吸納了日月、天地陰陽的之靈氣，故有人為萬物之靈、民胞物與之說。明代張信民的《印證稿》也證明了我這樣的體悟。張信民說惟于《易傳》創造最著、最精切，曰：天之大德曰生，又曰：元，善之長也。君子體仁足以長仁，蓋在天之大德曰

生。而人稟此生理曰仁。故人之原出于天。而與天之大德同量同體也。按照陰陽家《雪心賦》的說法：孤陽不生，獨陰不長。仁應該是天地和合的精氣，人得其全，才有人性，故孟子道性善。因此，在我們儒家看來，人有能力體悟到天地之道，人生之動力、人之尊嚴、人之價值就在于創造生命，改善環境，發揮人的能力實現仁道。

盡管仁是人本有的，人人都有的本來性。但是因為有的人并沒有看到自己的本來性，不愿意創造人的本性，甚至還沒有脫離動物的本能，是以處事做人難以安分守己〔根據自己的能力，做自己力所能及的事〕，以不勞而獲、機巧使詐剝奪他人的勞動為人。綜合之，就有崇高、偉大、平凡、平庸、貪婪、多欲、惡毒、善良、美、丑、真、假等等多樣的實在世界，這個世界不是人人的理想世界，更不是儒家認可的世界，因此，儒家就要通過教育、生活實踐提升人生的創造力，發現自己的仁性。在儒家的視野里，仁不僅僅是道德的范疇，還是自然宇宙秩序本來性的屬性。

而道家卻反對儒家的這種仁化自然，自然仁化，把主觀世界與外在世界一體化自然人生觀，說：天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不假設守于中〔《道德經》第五章〕。這里有兩個問題需要追問一下，如果聽任人與社會自然變化，人的意義和價值又如何顯現呢？如果個體自然任性，這個自然任性能保證自己的安身立命嗎？守于中不也是一種主體的有為嗎？道家的這種看待人世間的立場，必將走向道教個人修行，以求長生不老的境地，盡管漢代黃老無為之術曾經顯赫一時，最終還是歸隱于山林之士。大概這是儒家治世、道家養身，佛家養心的歷史使然吧。無論哪一種價值取向，在儒家看來，只是一種生活選擇，一種生活方式。

有人會問：究竟什么是仁呢？孔子沒有給仁下一個邏輯的絕對的靜止的定義，孔子說了好多仁，但是還是沒有給仁下一個邏輯學意義上的定義。這也是現在習慣于西學邏輯思維難以理解的地方所在。其實，生活只能用生活來定義。生活中的人生立場、價值取向、生活理念一旦被定義，就使得生活變成了枯燥的程式，束縛了活潑潑的人生樂趣。因此，儒家的哲學不是分析的知識架構，而是活生生的生命體驗。

基于以上對仁的一般性把握，對里仁為美！擇不處仁，焉得知？句讀就是里仁為美是句號或者感慨號，表示肯定判斷，里是鄉里的意思，就是民間經常說的鄉里鄉親鄉里的意思。在周代的制度里就有王及諸侯國都郊內置鄉，民眾聚居之處曰里，這就是鄉里的來歷，現在韓國農村仍然沿用這一制度呢。為美就是為佳，為善，為好的意思。為就是以什么為什么。里名詞使動的用法，所以說，里仁為美就是說選擇住處或者說選擇安居的地方以仁為最正確的選擇參考。擇不處仁，焉得知？處，處于，安于，居于；焉，如何，怎么；知同智。就是說如果選擇居住的地方缺乏仁，怎么〔說自己〕有智慧呢？

所以，南宋大儒朱熹說：擇里而不居于是〔處仁〕焉，那么失其是非之本心，而不得為知矣。

在筆者看來，里仁為美。擇不處仁，焉得知？的現實意義是求知、找工作都需要仔細了解、考慮一個單位的文化與教養，一個沒有教養的學校絕對不是什么好學校，一個沒有社會責任的企業絕對不是什么可以長久的好企業，一個行政事業單位缺乏對百姓的尊重、缺乏對人的一視同仁，絕對不是什么合格的中國特色的社會主義制度下的職能部門。值得一提的是，也是容易被人忘記的是里仁為美。擇不處仁，焉得知？的居家啟示是買房子一定要看所居住的鄰居周邊的關系如何，鄰居偶遇是否有微笑；還有買房子還要看房子內的結構、場域是否與所在地的氣候地理環境相適應，陰陽是否和合，等等。

總之，儒學是生活的學問，儒學即人學。

《論語》里仁篇讀后感800字