阿爾都塞

阿爾都塞:意識形態(tài)是一種永恒的

但必須被超越的他者

唐正東

提要:對意識形態(tài)的解析與超越貫穿著阿爾都塞思想發(fā)展的始終,他在這一問題上始終處

在一種思想張力之中:一方面,他認為意識形態(tài)是一種永恒的存在,但另一方面,他又始終致力

于探尋超越或摒棄意識形態(tài)的可能性。在其早期階段,阿爾都塞認為,“行動的天主教徒”是能

夠超越意識形態(tài)的。自上世紀40年代末開始,他又認為馬克思是能夠超越意識形態(tài)的,但他實

際上是把馬克思當作圣人來看待的,他在60年代對馬克思哲學的經(jīng)典闡述正是建立在此種思

維層面上的。這一解讀思路中的內(nèi)在缺陷直接導致了他晚年的思想困惑。

關(guān)鍵詞: 阿爾都塞 意識形態(tài) 超越

作者唐正東,男,哲學博士,南京大學哲學系教授。(南京 210093

)

阿爾都塞的意識形態(tài)理論對西方馬克思主義的大眾文化研究曾產(chǎn)生過重要的影響,不少學者從

他的《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》一文出發(fā),把他的思想界定為是對意識形態(tài)之物質(zhì)實在性和全

面統(tǒng)治性的全盤肯定,甚至像齊澤克這樣的學者還指責阿爾都塞沒有在意識形態(tài)的和諧的名言 統(tǒng)治性與意識形

態(tài)的超越性之間保持一定的張力。①而另有些學者則根據(jù)《保衛(wèi)馬克思》一書的相關(guān)論文指責阿爾都

塞沒有給意識形態(tài)保留足夠的地位。這種相反的觀點恰恰說明阿爾都塞意識形態(tài)理論的復雜性。從

根本上說,阿爾都塞的觀點比拉康的觀點要復雜一些,盡管前者無疑受到過后者思想的影響。拉康從

精神分析學的角度出發(fā),得出了自我是一個他人的觀點,但他同時又認為,由于自我天生所具有的誤

認功能,因而,他本身是無法知道上述這種真相的,自我所具有的關(guān)于其自身的想像的統(tǒng)一性,一方面

使人類主體免于走向分裂,但另一方面也使其無法獲得關(guān)于自身的真理。拉康主體結(jié)構(gòu)中的“實在

界”盡管是“在場”的,但只是作為處于知的彼岸的欲望的來源而存在的。拉康的思想止步于此,而阿

爾都塞所做的,恰恰是要去挖出這個“實在界”來,用他自己的術(shù)語來說,就是要超越那種看似不能被

超越的意識形態(tài),盡管從最終的結(jié)果來看,他的這種超越本身似乎仍然是一種意識形態(tài)。

既然拉康已經(jīng)說了,人類主體是無法知道關(guān)于其自身的真相的,那么跨行存錢收手續(xù)費嗎 ,阿爾都塞又是憑什么來斷

—22—

①斯拉沃熱?齊澤克:《意識形態(tài)的崇高客體》,季廣茂譯,中國編譯出版社,2002年,第61頁。

定意識形態(tài)的可超越性的?我以為,這是阿爾都塞意識形態(tài)理論研究中最關(guān)鍵的一個問題。在我看

來,貫穿阿爾都塞思想始終的是這樣一條線索:對于凡人(即普通人)來說,意識形態(tài)無疑是不可超越

的;而對于非普通人(這一概念在阿爾都塞思想發(fā)展的不同階段具有不同的內(nèi)涵)來說,意識形態(tài)又是

可超越的。

一

在阿氏思想發(fā)展的第一個階段(

1946-1948年)

,這種能超越意識形態(tài)的非普通人被界定為基督

徒,而且還不是一般的基督徒,是以“行動的天主教”為思想基礎(chǔ)的那種基督徒。這源自于阿爾都塞對

戰(zhàn)后歐洲思想界之基本狀況的一個獨特評價。二戰(zhàn)之后,歐洲思想界的知識分子大多致力于對世界

的技術(shù)化改造及現(xiàn)代性進程的批判,他們希望藉此來樹立人類自我的觀念?？砂柖既麑@種思想

狀況卻大為不齒,因為,他敏銳地看到了盡管具體的戰(zhàn)爭已經(jīng)結(jié)束,但無形的戰(zhàn)爭(冷戰(zhàn)、核戰(zhàn)爭等)仍

在繼續(xù)或者仍在等待著我們。整個人類都處在滅亡的邊緣,可人類自身還在為各自的立場爭吵不休。

像“人民陣線”這樣的組織還想擴大成一種抗香蕉的英文 議的“國際”,阿爾都塞認為,這些人簡直就是一群在懸崖

邊緣搏斗的瘋子,他們?nèi)粵]有意識到死亡已經(jīng)把他們與其批判的對象聯(lián)成了一體。因此,這些人的

觀念充其量不過是一種無法解釋自己為什么存在,只能作為神話而出現(xiàn)的歷史結(jié)果,“這樣,我們面對

的就是一個缺乏內(nèi)在必然性的真實現(xiàn)象:意識形態(tài)。這是一種觀念傾向,如果沒有理解在它的表現(xiàn)形

式中抓住它的內(nèi)容,就不可能歷史地理解它。我們已經(jīng)指出,這種意識形態(tài)并沒有對歷史差別產(chǎn)生真

正的疑問,因為它的內(nèi)容根本是虛構(gòu)的。這樣,我們就需要讓這種意識形態(tài)面對它出現(xiàn)在其中的歷

史,并在真正的歷史中說明這一虛構(gòu)的原因?！雹倌敲?阿爾都塞這時所謂的“真正的歷史”又是什么

呢?我們知道,阿氏自50年代開始是把這種真正的歷史理解為由馬克思所闡明的那種純客觀、純科

學意義上的歷史的,可此時他還沒達到這種理解水平。在這一階段,阿爾都塞事實上是把這種真正的

歷史理解為基督徒通過自己的行動并在這種行動中達成人類和平的過程的。在他看來,這才是被死

亡所纏繞的人類獲得拯救的惟一可能,并且,一旦我們站在這種“真正的歷史”的層面,那么,像“人民

陣線”成員這樣的普通人所具有的觀念之虛假性,即意識形態(tài)性便會昭然若揭。此時的阿爾都塞反對

兩種人:一是非基督徒的普通人,在他看來,這些人是無法把自身的意識提升到真正的人類拯救過程

的層面的;二是非行動的基督徒,即信奉直接祈求上帝的那些基督徒,阿氏認為,當我們僅僅只是向上

帝祈求的貓爪草膠囊 時候,我們所遵從的其實不是自己祈求的上帝,而是另一個我們沒有祈求的他者。所以,阿

爾都塞特別強調(diào)要把基督徒當作基督徒,而不能簡單地當作人來看待。阿爾都塞此時的思路應(yīng)該說

是很明確的:只有受到基督圣靈之光感召、但又能以追求人類的和平與解放為目的的那些基督徒,才

可能超越意識形態(tài),并進而達到真正的歷史,即拉康意義上的實在界;而那些不受到圣靈之光感召的

普通人,則只能忍受被意識形態(tài)囚禁的命運。對此時的阿爾都塞來說,在歸根到底的意義上,只有圣

靈才具有超越意識形態(tài)的能力,行動的天主教徒之所以能夠超越意識形態(tài),那也是因為受到了圣靈的

感召。行文至此,我們可以發(fā)現(xiàn),阿爾都塞其實是從一條信仰的小路來超越拉康的。同時,我們也應(yīng)

該可以立即意識到,阿氏此時對意識形態(tài)的超越,其本身仍然是一種宗教式的意識形態(tài)。

阿爾都塞為此對作為哲學家的馬克思進行了嚴厲的批評,這體現(xiàn)在他1947年所寫的《論黑格爾

思想中的內(nèi)容概念》一文中。阿氏其實最遲至1945年就已經(jīng)知道了馬克思主義,但他在1947年所寫

—32—

阿爾都塞:意識形態(tài)是一種永恒的但必須被超越的他者

①阿爾都塞:《黑格爾的幽靈:阿爾都塞哲學論文選》,唐正東等譯,南京大學出版社,2004年,第13頁。

的這篇論文中對馬克思的評價卻還沒有對黑格爾的評價高。其原因就在于,在阿爾都塞看來,黑格爾

作為哲學家十分明確地意識到,自己作為一個不完美之物是不可能知道完美之物的真相的,而馬克思

卻試圖打破這一規(guī)則。在阿氏看來,這恰恰反過來說明了馬克思還沒有超越黑格爾,還仍然被黑格爾

不幸言中,還仍然是黑格爾思想的俘虜。馬克思說,黑格爾生活在一個異化的世界中,這就是他為什

么不能在思想上超越其時代的原因,而馬克思自己就是偏偏要在自己所生活的異化的世界的基礎(chǔ)上,

產(chǎn)生能超越這種異化的思想。這在阿爾都塞看來是在自欺欺人,而且,阿爾都塞認為,馬克思對黑格

爾的指責也是不公正的,因為“黑格爾并沒有宣稱他新員工述職報告 對他自己所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律享有豁免權(quán)。他只是斷

言,在完成了的整體性中,革命的世界已經(jīng)贏回了它異化的存在,真理的降臨標志了哲學的終結(jié),即異

化思想的終結(jié)。由此,黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中并沒有要求哲學家的頭銜:哲學家不可能在重新占有

其異化之后形容花的詩句 仍能活著。哲學家的死是圣人的生,圣人就是絕對知識的具體形象。這種知識不再處于

旋轉(zhuǎn)的車輪上;它不僅知道它自己的本質(zhì),而且還知道在其中夭折的真理的本質(zhì),即異化———盡管如

此,它沒有陷入無止境的后退之中。因為(正如笛卡爾已經(jīng)猜想到的)

,不完美的東西不可能真正理解

其自身或完美;只有完美的東西才知道不完美,因為它知道它自身?！雹侔⑹险J為,馬克思的問題就在

于他自己不是一個圣人,卻偏要充當圣人的角色。

二

但很快,阿爾都塞就把馬克思當成一個圣人來看待了,自1949年《致讓?拉苦勞瓦的信》開始,直

至整個50-70年代,阿爾都塞事實上就是這樣做的。在阿爾都塞此時的思想邏輯中,人被劃分為兩

類:一類人忙著尋找歷史的本質(zhì)及最終目的,用德里達的話來說就是忙著對事物下判斷、下結(jié)論;另一

類人則致力于探索事物或歷史的內(nèi)在聯(lián)系和客觀事實。阿氏認為,像馬克思、孟德斯鳩、馬基雅弗里

就屬于后一類人,而其他大多數(shù)人則屬于前一類人。而且,阿爾都塞在這一階段還用“科學”的概念代

替了第一個階段中的“真理”概念,即把意識形態(tài)與真理的對立發(fā)展成了意識形態(tài)與科學的對立。這

顯然受到了當時自然科學方法論的影響。當然,在整個50-70年代中,阿爾都塞在意識形態(tài)問題上

的思想也經(jīng)歷了一些微妙的發(fā)展,下面,我們來對這一點做出分析。

阿爾都塞50年代的思想主要體現(xiàn)在他的《孟德斯鳩:政治歷史》一文中。阿氏此時著力闡述意識

形態(tài)與科學的區(qū)別,他后來在60年代的《保衛(wèi)馬克思》一書的許多思想在此時已經(jīng)具有了,只是還沒

有把它們引向?qū)︸R克思思想的分析而已。不過,必須指出的是,與60年代的思想相比,阿爾都塞此時

在意識形態(tài)問題上的觀點較為純粹或單純,這與他此時只是綠蘿喜陰還是喜陽 致力于從方法論的理論層面對意識形態(tài)

與科學進行區(qū)別,還沒有著重闡述意識形態(tài)的現(xiàn)實性(現(xiàn)實性與真實性是不完全相同的)有關(guān)。在此

思維背景下,阿爾都塞指出,盡管我們必須承認以下事實,即現(xiàn)實歷史的思考者同時也是這種歷史的

經(jīng)歷者,思想家盡管試圖追求一種科學的標準,但往往由于無法與生活保持一段距離而不能對這種生

活歷史進行真正的批判,他們只能把自己的思想局限在歷史生活的直接范疇之中,用某種政治的意

圖、表面的斗爭來代替客觀歷史現(xiàn)實本身,但我們應(yīng)該看到,畢竟還有些人,譬如孟德斯鳩、馬克思等

人,已經(jīng)開創(chuàng)了一個科學的領(lǐng)域,他們有效地批判那些意識形態(tài)性的問題和概念,并展示了歷史的事

實本身及其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。②阿氏對意識形態(tài)與科學的這種劃界盡管很明確,但顯然沒有對以下這個理

論質(zhì)點進行說明:馬牽牛花的花語 克思、孟德斯鳩等人所認知的歷史為什么必然是一種非意識形態(tài)的歷史“事實”,

—42—

浙江學刊 2004年第6期

①

②LouisAlthusr,PoliticsandHistory:Montesquieu,Rousau,HegelandMarx,rewster,NLB,London,1972,p.99.

參考《黑格爾的幽靈:阿爾都塞哲學論文選》,第210頁。

即關(guān)于歷史的“科學”?我以為,在這點上阿爾都塞甚至沒達到盧卡奇的理論清晰度。盧卡奇在證明

無產(chǎn)階級階級意識的提升與資本主義內(nèi)在矛盾的必然激化之間的統(tǒng)一性,其論證過程應(yīng)該說是很清

晰的,正像伊格爾頓所說的,在盧卡奇那里,“鑒于無產(chǎn)階級是原型的商品,為了生存被迫出賣其勞動

力,就可以被看作是以某種以商品拜物教為基礎(chǔ)的社會秩序的‘本質(zhì)’;因此,無產(chǎn)階級的自我意識,在

某種程度上,是達到對自己的意識并在那種行為中超越自己的商品形式。”①究其原因,這是因為盧卡

奇是把馬克思主義當成無產(chǎn)階級的意識形態(tài),而阿爾都塞是把馬克思主義當作關(guān)于社會歷史的純科

學來看待的,這是兩種關(guān)于馬克思主義的不同的認識論。站在阿爾都塞的這條線索上,如果不把馬克

思當成圣人或者圣人般的偉大導師,是很難說明為什么其觀點是對歷史事實的一種純科學界定的。

實際上,在以后的日子中,阿爾都塞一直沒能很好地回答這個問題,當然,他也許認為根本就無須

回答這個問題。在1965年出版的論文集《保衛(wèi)馬克思》中,阿爾都塞在總體思路不變的前提下,對意

識形態(tài)的現(xiàn)實性問題做了更多的研究。他此時已經(jīng)不再局限于在方法論上區(qū)別意識形態(tài)與科學,而

是致力于在現(xiàn)實性上探索意識形態(tài)的復雜性。他清楚認識到,意識形態(tài)是具有獨特邏輯和獨特結(jié)構(gòu)

的表象體系,它在特定的社會中歷史地存在著,并作為歷性別歧視英文 史而起作用。因此,意識形態(tài)是一切社會總

體的有機組成部分,“沒有意識形態(tài)的種種表象體系,人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形

態(tài)作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成份而分泌出來。只有意識形態(tài)的世界觀才能想像出無意

識形態(tài)的社會,才能同意這樣的空想:意識形態(tài)(并非其某種歷史形式)總有一天會被科學所代替,并

從世界上消失得無影無蹤?！雹谝簿褪钦f,阿爾都塞是承認意識形態(tài)的普遍存在的。那么,“科學”又從

何來呢?它能起什么作用呢?一旦涉及到這些問題,阿爾都塞的話鋒便會來個急轉(zhuǎn)彎:“你可以當真

越過邊界,進入實在的領(lǐng)域,并且如同馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的那樣,認真地去研究實在。

那時候,信號已經(jīng)起到了它的實踐作用。它仍停留在原來的領(lǐng)域里,停留在由于轉(zhuǎn)移而已被拋棄了的

領(lǐng)域里。從此,你單獨面對著你的實在對象,你不得不要制造為思考實在對象所必需的和合適的概念

……這就標志著你的確已更換了立場和總問題,從此便開始一個新的事業(yè)。”③這里的“你”,或者說馬

克思是怎么有能力越過具有普遍性的意識形態(tài)的邊界而“單獨面對著你的實在對象”的?阿爾都塞對

此沒加以說明。再進一步,由馬克思所“制造”出來的這種“科學”在意識形態(tài)的“汪洋大?！敝杏惺裁?/p>

作用呢?阿爾都塞說,其作用就在于去影響意識形態(tài),并把它改造成為用以審慎地影響歷史發(fā)展的跑步呼吸法 一

個工具。這里的思路應(yīng)該說已經(jīng)很明確了,簡單地說就是眾人皆醉,唯我獨醒,而“醉”又是一般人的

一種普遍狀態(tài),因而,我便不可能是一種常人了。阿爾都塞在此處用“馬克思”來替換了前一個階段的

“圣人”或“基督”,已經(jīng)很清楚了。

三

法國的“68年事件”對阿爾都塞的意識形態(tài)研究是產(chǎn)生影響的。在“68事件”中,法共及法國的工

人階級并沒有表現(xiàn)出人們所企盼的那種革命斗爭性,而是為了獲得更多的自身局部利益而急急忙忙

地與資產(chǎn)階級政府達成了妥協(xié)。這便使法國思想界產(chǎn)生了重新認識意識形態(tài)問題的理論呼喚:他們

已不滿足于60年代中期對意識形態(tài)的“理論主義的”、“沉思性的”研究,而希望出現(xiàn)對意識形態(tài)的一

種更為具體的“分析”。這便是“68事件”之后法國知識界著名的從“理論”轉(zhuǎn)向“分析”的問題域轉(zhuǎn)移。

—52—

阿爾都塞:意識形態(tài)是一種永恒的但必須被超越的他者

①

②

③ LouisAlthusr,ForMarx,NLB,London,1977,pp.232,245.

特瑞?伊格爾頓:《西方馬克思主義中的意識形態(tài)及其興衰》,參見齊澤克等:《圖繪意識形態(tài)》,方杰譯,南京大學出版社,

2002年,第237頁。

阿爾都塞為了迎合這種轉(zhuǎn)移(在當時法國年輕的知識分子中流行著這樣一種觀點:“68事件”的結(jié)果證

明了阿爾都塞在60年代中期的觀點是謊話,這也迫使阿爾都塞必須對意識形態(tài)問題作出更為具體的

經(jīng)驗分析)

,也開始了對意識形態(tài)的新探索,這具體表現(xiàn)在他1969年所寫的“意識形態(tài)及意識形態(tài)國

家機器”一文中。

學界的不少人認為,阿爾都塞在此文中的觀點似乎發(fā)生了重大轉(zhuǎn)移,他不再談?wù)摗翱茖W”,而是專

注于談?wù)撘庾R形態(tài)的普遍性及物質(zhì)性。西方馬克思主義中的不少學者正是由此而認定阿爾都塞的意

識形態(tài)理論為后來的馬克思主義的文化批判理論奠定了重要的基礎(chǔ)。其實,我認為這一觀點是不對

的。盡管從表面上看,似乎確有此事,“僅就單個的主體(某個個人)而言,他所信仰的觀念具有一種物

質(zhì)的存在,因為他的觀念就是他的物質(zhì)的行為,這些行為嵌入物質(zhì)的實踐,這些實踐受到物質(zhì)的儀式

的支配,而這些儀式本身又是由物質(zhì)的意識形態(tài)機器來規(guī)定的,這個主體的觀念就是從這些機器里產(chǎn)

生出來的。”①但聯(lián)系這一時期阿爾都塞的整個思想歷程,便不難看出,這只是因為阿氏的這一論文是

專門對意識形態(tài)作經(jīng)驗性研究的,所以,他才沒有談到意識形態(tài)的超越性問題,即“科學”的問題,這絕

不等于他已經(jīng)放棄了意識形態(tài)的超越性線索。恰恰相反,在阿氏緊接其后的文章中,他把自己對意識

形態(tài)的批判性線索又繼續(xù)向前推進了一大步。在1972年所寫的“自我批評材料”中,阿爾都塞反而對

自己在《保衛(wèi)馬克思》一書中的理論不徹底性進行了反思,“由于當時不懂得意識形態(tài)的活動方式、表

現(xiàn)形式、職能、階級傾向以及它同哲學和科學的必然關(guān)系,我沒有能夠把馬克思同資產(chǎn)階級意識形態(tài)

的決裂(一方)和‘斷裂’(另一方)之間存在的聯(lián)系真正講清楚?！雹谝簿褪钦f,阿爾都塞在1969年對意

識形態(tài)的經(jīng)驗性研究,不但沒有讓他完全走向?qū)σ庾R形態(tài)普遍性的經(jīng)驗認同,而且還“助長”了他對意

識形態(tài)的批判,他此時甚至還直接把意識形態(tài)斥責為“謬誤”。③究其原因,這是跟他把對意識形態(tài)與科

學的研究層面從“理論”轉(zhuǎn)向“政治”相關(guān)的。當然,從根本上說,當他從1949年把馬克思當作圣人來

看待的那一刻起,他就已經(jīng)站到政治的線索中了,在70年代中期他從政治斗爭的角度來理解意識形

態(tài)與科學的對立,這其實是不足為怪的。

把對意識形態(tài)的超越不管是建立在宗教信仰的基礎(chǔ)上,還是建立在政治信仰的基礎(chǔ)上,都會面臨

這樣一個問題:現(xiàn)實的發(fā)展本身有沒有為此提供現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)?自70年代下半葉開始,法國的現(xiàn)

實發(fā)展就沒有給阿爾都塞提供這樣的現(xiàn)實基礎(chǔ),法共和法國的工人階級越來越趨向于對資本主義價

值觀念的認同。這顯然是作為一個思想家的阿爾都塞所無法接受的。在1980年8月跟巴里巴爾的一

次談話中,阿爾都塞說:“我不會自殺,我要做出比這更糟的事情。我要摧毀我所做的一切,摧毀我在

他人面前和在我自己面前所呈現(xiàn)出的一切樣子?！雹苓@是否意味著他開始不相信圣人是與凡人不一樣

的?在歸根到底的意義上,阿爾都塞除了是一個思想家之外,什么都不是,因此,他對過去思想的摧毀

必然帶來對過去的那個阿爾都塞的“摧毀”,于是,就只有發(fā)瘋了。

責任編輯:任宜敏

—62—

浙江學刊 2004年第6期

①

②

④tienneBalibar,“Tais-toiencore,Althusr!”,LesTempsmodernes

(

December1988

)

::FrancoisDos,HistoryofStructural2

ism,Vol.2,UniversityofMinnesotaPress,1997,p.182.

③ 參見阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,顧良譯,商務(wù)印書館,1984年,第232、225頁。

LouisAlthusr,LeninandPhilosophyandOtherEssays,rewster,NLB,London,1971,p.169.