伽達(dá)默爾

第３２卷第２期

２０１１年３月

湖

南城市學(xué)院學(xué)報(bào)

、，０１．３２Ｎｏ．２

ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＨＵＮＡＮＣＩＴＹＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹＭａｌ＂．２０兒

伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀解讀

何江新

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海２００２４１）

摘要：通過(guò)解讀伽迭默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中本體論與詮釋學(xué)的關(guān)系，可見語(yǔ)言在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的中心

作用。繼而通過(guò)與海德格爾的語(yǔ)言與詮釋學(xué)的關(guān)系思想的比較，有助于我們理解伽達(dá)默哲學(xué)詮釋學(xué)理論的內(nèi)在困境。

關(guān)鍵詞：本體論；詮釋學(xué)；語(yǔ)言中圖分類號(hào)：Ｂ

５１６．５９

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１６７２—１９４２（２０１１）０２—００４９—０６

同分析哲學(xué)一樣，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)也基本上

把語(yǔ)言視為一種工具，這種語(yǔ)言觀終究還是一種

科學(xué)觀，最多稱為科學(xué)之哲學(xué)觀。能否達(dá)到海德

格爾的語(yǔ)言觀區(qū)別之關(guān)鍵就在這里。于是，圍繞

伽達(dá)默爾詮釋學(xué)困境的問(wèn)題是：伽達(dá)默爾詮釋學(xué)

是一般詮釋學(xué)還是哲學(xué)詮釋學(xué)，即是認(rèn)知上的還

是本體論上的，也就是說(shuō)，是方法論上的還是哲

學(xué)上的？只要把語(yǔ)言視為一種工具甚或媒介，就

難逃語(yǔ)言的牢籠，難免在哲學(xué)內(nèi)部掙扎，而伽達(dá)

默爾欲通過(guò)語(yǔ)言的普遍性來(lái)構(gòu)建他的本體論，這與海德格爾思想是很不一致的。

一、語(yǔ)言在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的作用

伽達(dá)默爾詮釋學(xué)《真理與方法》下篇，即第

三部分，都是圍繞語(yǔ)言展開的，由此可見語(yǔ)言與

詮釋思想的重要關(guān)系。語(yǔ)言與西方哲學(xué)的關(guān)系是

十分緊密的，哲學(xué)語(yǔ)言與日常語(yǔ)言的關(guān)系早在柏

拉圖建立本體論之初就顯露出來(lái)，乃至于黑格爾

也還要努力區(qū)分Ｅｔ常概念與純粹概念，當(dāng)然，這

也證明哲學(xué)概念與日常概念之別對(duì)于本體論的重

要性，同時(shí)也說(shuō)明本體論的理念世界與現(xiàn)實(shí)世界

產(chǎn)生了鴻溝，即二元性。在傳統(tǒng)本體論解體之后，

伽達(dá)默爾試圖建立什么樣的本體論？這是本文首先關(guān)心的問(wèn)題，因?yàn)樗抢斫赓み_(dá)默爾的關(guān)鍵。

伽達(dá)默爾要建立以語(yǔ)言為中心的詮釋學(xué)本體論，整部作品中，伽達(dá)默爾反復(fù)提到其“本體論”，

為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之媒介作用。注意這里用語(yǔ)的變化：

語(yǔ)言是媒介而非工具。伽達(dá)默爾反對(duì)工具意義上

的語(yǔ)言觀，就這點(diǎn)說(shuō)來(lái)他的語(yǔ)言觀與以分析語(yǔ)言

為己任的分析哲學(xué)不同。他認(rèn)為：“正是從作為媒

介的語(yǔ)言出發(fā)，我們的整個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)以及詮釋

學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是從語(yǔ)言這個(gè)中心出發(fā)展開的；”［１］５９３

“語(yǔ)言是聯(lián)系自我和世界的中介，或者更正確地

說(shuō)，語(yǔ)言使自我和世界在其原始的依屬性中得以

表現(xiàn)，［１１６１４意義進(jìn)入語(yǔ)言，通過(guò)語(yǔ)言而記載、流

傳，于是作者認(rèn)為：“一切解釋都是通過(guò)語(yǔ)言的媒

介而近現(xiàn)代，……流傳物的本質(zhì)通過(guò)語(yǔ)言的媒介

而存在，”１１１５０３由此伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的媒介作

用，使語(yǔ)言成為理解得以進(jìn)行的普遍媒介。總之一句話，“能被理解的存在就是語(yǔ)言。”［１１６１４－６１５

伽達(dá)默爾回顧了語(yǔ)言的歷史性，比如，在古

希臘，語(yǔ)言與邏各斯的關(guān)系，在現(xiàn)有殘篇中，在

赫拉克利特殘篇中，許多地方談到邏各斯，巴門

尼德有三處用了邏各斯，有結(jié)合、采集、說(shuō)明、

言辭、理智等意。【２ｍ３。６６４其中，“理性、言談、

說(shuō)明、判斷等意都是從結(jié)合這個(gè)本意中逐漸派生

發(fā)展出來(lái)的”；“作為結(jié)合意義的ｌｏｇｏｓ后來(lái)之所

以可以轉(zhuǎn)義為說(shuō)話、言談，是因?yàn)檠哉劚旧硎且?/p>

種結(jié)合的活動(dòng)，即在言談中使說(shuō)者、聽者和所言

及的東西聯(lián)系在一起。”１３］５５９巧６０這樣說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言

就是顯現(xiàn)的一種方式。這體現(xiàn)了對(duì)詮釋學(xué)思想希

臘性、傳統(tǒng)性的傳承性，為留傳物、效果歷史意

識(shí)的合理性論證打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；又如，語(yǔ)言與概

念的關(guān)系，旨在論述詮釋學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系；再接著論述語(yǔ)言與世界經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，目的在于松解傳

主要目的就是要建立以語(yǔ)言為核心的“普遍的一

本體論的結(jié)構(gòu)”，“語(yǔ)言的思辨存在方式具有普遍的本體論意義。”［１１６１５伽達(dá)默爾首先確定了語(yǔ)言作

收稿日期：２０１１．１２．１８

作者簡(jiǎn)介：何江新（１９７３．），男，安徽安慶人，博上生．主要從事中西哲學(xué)比較研究。

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

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湖南城市學(xué)院學(xué)報(bào)

２０１１年第２期

統(tǒng)本體論而從中展開自己新視域——詮釋學(xué)本體

論。在這里，語(yǔ)言的突出地位得到強(qiáng)化：“世界本

身是在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)。語(yǔ)言的世界經(jīng)驗(yàn)是‘絕

對(duì)的’。它超越了一切存在狀態(tài)的相對(duì)性，因?yàn)樗?/p>

包容了一切自在存在，而不管自在存在在何種關(guān)

系（相對(duì)性）中出現(xiàn)。我們世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性相

對(duì)于被作為所認(rèn)識(shí)和看待的一切都是先行的。因

此，語(yǔ)言和世界的基本關(guān)系并不意味著世界變成

了語(yǔ)言的對(duì)象。一切認(rèn)識(shí)和陳述都總是已被語(yǔ)言

的世界視域所包圍。”［Ｉ］５８３－５８４這里很明顯：語(yǔ)言

乃是貫穿一切的實(shí)在，只是不要對(duì)象化地理解語(yǔ)

言罷了。那么，不對(duì)象化地理解，也不工具意義

地理解，只從媒介意義上地理解的語(yǔ)言到底是什

么樣的語(yǔ)言？讓我們先了解一下他的“本體論”，再考察一下他想用語(yǔ)辣子雞丁 言來(lái)說(shuō)明什么。

二、伽達(dá)默爾的本體論構(gòu)建

伽達(dá)默爾聲稱反對(duì)把語(yǔ)言當(dāng)成工具，他很清

楚地與實(shí)證意義上的科學(xué)區(qū)分開來(lái)，然而作者的根本意圖是要建立一門“普遍”的學(xué)問(wèn)，連庫(kù)恩

的范式也在其解釋之列，其構(gòu)建本體論的意圖就突顯出來(lái)。許多人批評(píng)《真理與方法》第三部分，

認(rèn)為這一部分顯示了伽達(dá)默爾的博學(xué)而空洞，【４】

本文想問(wèn)的是：伽達(dá)默爾這部分學(xué)說(shuō)的漏洞到底

出在哪里？那就是他的本體論與語(yǔ)言之間的存在必然矛盾。先來(lái)看他所講的普遍性問(wèn)題。

伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的普遍性是哪種意義上的普

遍性？在《純粹理性批判?導(dǎo)言》中康德就對(duì)普

遍性有所區(qū)分，本文把它稱為由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的一般

普遍和由推論而來(lái)的絕對(duì)普遍，其中柏拉圖式本

體論是有關(guān)絕對(duì)普遍的知識(shí)，而亞里士多德式是

有關(guān)一般普遍的知識(shí)。［５１８－１０“經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)也不給自

己的判斷以真正的或嚴(yán)格的普遍性，而只是（通

過(guò)歸納）給它們以假定的、相比較的普遍性，以

至于實(shí)際上我們只能說(shuō)：就我們迄今所覺察到的

而言，還沒有發(fā)現(xiàn)這個(gè)或那個(gè)規(guī)則有什么例外。

所以，如果在嚴(yán)格的普遍性上、亦即不能容許有

任何例外地來(lái)設(shè)想一個(gè)判斷，那么它就不是有經(jīng)

驗(yàn)中引出來(lái)的，而是先天有效的。”１６口康德認(rèn)為，

這兩者是不相通的，而伽達(dá)默爾運(yùn)用黑格爾辯證

法思想來(lái)打通，以解釋理解的相對(duì)性和絕對(duì)性以

及本體論的絕對(duì)性，而理解足以語(yǔ)言為中心的，

用伽達(dá)默爾的話說(shuō)，整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)以及特別是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是從語(yǔ)言這個(gè)中心出發(fā)展開的。［１１５９３

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

下面讓我們先通過(guò)伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德

“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)概念的分析為例來(lái)考察伽達(dá)默

爾是哪種意義上的普遍性：“從哲學(xué)角度看，從亞

里士多德直到１９世紀(jì)的實(shí)踐（以及政治）哲學(xué)傳

統(tǒng)這個(gè)大背景上所表現(xiàn)出的即是實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)表現(xiàn)

了一種獨(dú)立的貢獻(xiàn)。具體的特殊性在這里不僅是

出發(fā)點(diǎn)，而且是一直規(guī)定著普遍性內(nèi)容的因

素。……因此，一條法律的法學(xué)意義是通過(guò)案例

才得到規(guī)定，而規(guī)范的普遍性從根本上說(shuō)也是通

過(guò)具體的事例才得到規(guī)定。眾所周知，亞里士多

德走得更遠(yuǎn)，他甚至從這種根據(jù)出發(fā)把柏拉圖的

善的理念解釋為空洞的，如果人們真的必須把善

的理念認(rèn)作最高普遍性的存在物，那么亞里士多

德這一解釋確實(shí)是正確的。”［１１７５２從這里可以了解

到伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德的“普遍性”，即“一般

普遍”的偏愛，而不看重柏拉圖式的“最高普遍”。

也就是說(shuō)，伽達(dá)默爾是不接受柏拉圖式本體論的，

而選擇了亞里士多德式的從經(jīng)驗(yàn)概括“一般普遍”

的本體論。而問(wèn)題是，柏拉圖式本體論雖然是以

“是”最普遍范疇為邏輯起點(diǎn)的概念原理體系，

普遍性是指明、說(shuō)明知識(shí)的性質(zhì)的，我們通過(guò)康

德的本體論證明就可看出純粹概念的推論、與經(jīng)

驗(yàn)世界無(wú)關(guān)特色，要從中得出事物實(shí)際存在是不

可能的。１６】４７４但是本體論卻也不是關(guān)于倫理等社

會(huì)知識(shí)的學(xué)問(wèn)，“倫理”等實(shí)踐性概念在柏拉圖在

創(chuàng)立本體論之初即《巴門尼德篇》里有所討論，

到１３組范疇表里就沒有了，更不用說(shuō)本體論發(fā)展

到五個(gè)通種論的最具普遍性的概念、范疇階段。

現(xiàn)在的問(wèn)題足伽達(dá)默爾要把詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)從一般普

遍推廣到所有科學(xué)領(lǐng)域，這就難免出現(xiàn)問(wèn)題：其

本體論到底是柏拉圖式還是亞里士多德式的，還

是在另辟蹊徑？要是詮釋學(xué)本體論成為最高普

遍，就是要把關(guān)于理解、留傳物等概念適用到所

有領(lǐng)域，這樣看來(lái)其理論就是普遍主義性質(zhì)的：

若不能適用，則意味著伽達(dá)默爾關(guān)于自己的學(xué)說(shuō)，

時(shí)而絕對(duì)普遍時(shí)而相對(duì)普遍，其結(jié)果是看不出他

到底在堅(jiān)持哪種，有些不知所云，大概他是想用

黑格爾辯證法來(lái)說(shuō)明這之間思想的跳躍性，他也用辯證法來(lái)解釋真理的兩面性。

我們從伽達(dá)默爾《真理與方法＜附錄＞》中就

看到這種矛盾：“對(duì)我哲學(xué)詮釋學(xué)概論最重要的異

議是，我徒然地要從一切理解和一切互相理解的

語(yǔ)言束縛性中推斷出認(rèn)可的基本意義并由此為著有利于現(xiàn)存的關(guān)系而證明社會(huì)前見乃是正當(dāng)?shù)摹?/p>

第３２卷何江新：伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀解讀

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然而，相互理解唯有在原始認(rèn)可的基礎(chǔ)上才可能

成功，而且和解釋的任務(wù)也決不能描述成好像詮釋學(xué)必須克服流傳下來(lái)的本文顯然的不可理解

性，甚或克服由于誤解而造成的謬論，這些看法

都是正確的并且在我看來(lái)乃是真正的觀點(diǎn)。”伽達(dá)

默爾肯定了對(duì)一切理解本身的普遍性，并視為不

可動(dòng)搖的信念，而這種普遍性繼續(xù)向前推進(jìn)到留

傳物的不可懷疑時(shí)，哈貝馬斯對(duì)前理解就提出了

質(zhì)疑。這對(duì)伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)很重要。那么，

伽達(dá)默爾是如何解釋這種矛盾的？他借用了黑格爾辯證法和海德格爾對(duì)真理既隱又顯的思想。

當(dāng)然，伽達(dá)默爾對(duì)“理解”的深入挖掘，為

人文（精神）科學(xué)的方法論做出了不小的貢獻(xiàn)，

他在狄爾泰和施萊爾馬赫有關(guān)詮釋學(xué)尤其是海德

格爾有關(guān)思想基礎(chǔ)上，發(fā)展出人文科學(xué)的方法論。

從對(duì)圣經(jīng)的詮釋，與圣經(jīng)典籍的解釋相一致，再

發(fā)展到對(duì)歷史文獻(xiàn)的解釋，“一般說(shuō)來(lái)，詮釋學(xué)是

正確地理解他人的話語(yǔ)（特別是文字話語(yǔ)）的技

藝，”【７№詮釋學(xué)理論經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程。

只是伽達(dá)默爾的學(xué)說(shuō)體系即本體論與詮釋學(xué)之間

的矛盾，使得其語(yǔ)言最終還是變成了工具意義上

語(yǔ)言了。科學(xué)并非萬(wàn)能，并不是所有思想、學(xué)說(shuō)

都要求得科學(xué)的認(rèn)同，才有資格登堂人室。為什

么非要做科學(xué)論證，才認(rèn)為學(xué)說(shuō)才有力量？海德

格爾思想就不唯科學(xué)是從，我們從他對(duì)現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)的反思，從對(duì)現(xiàn)象學(xué)的不感興趣等有關(guān)思想

可以看出，根本不進(jìn)行真正的思想的科學(xué)在他看

來(lái)也不足掛齒。【８】１２０９

哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為詮釋學(xué)不是一門關(guān)于理解和

解釋的技術(shù)學(xué)，而應(yīng)看作是此在（本是，Ｄａｓｅｉｎ）

的根本運(yùn)動(dòng)性，這種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和

歷史性。立足于海德格爾此在的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)，伽

達(dá)默爾也認(rèn)為，理解是人的本是（Ｄａｓｅｉｎ）的一種生存論結(jié)構(gòu)（ｅｘｉｓｔｅｎｚｉａｌｅ

Ｓｔｕｒｋｕｒ

ｏ理解具有一

種籌劃結(jié)構(gòu)（Ｅｎｔｗｕｒｆ），對(duì)此在在世界關(guān)系中存

在的某種可能性進(jìn)行籌劃。詮釋學(xué)既然是理解和

解釋的學(xué)科，就應(yīng)描述此在的這種向未來(lái)進(jìn)行籌

劃的根本運(yùn)動(dòng)性，即此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)。所以，

哲學(xué)詮釋學(xué)與作為精神科學(xué)一般觀察小動(dòng)物 方法論不同。詮

釋學(xué)不是一種找尋正確解釋和理解的方法論，而

是解釋和現(xiàn)象學(xué)地描述在其時(shí)間性和歷史性中人

的此在，理解從來(lái)就不是一種對(duì)某個(gè)給定對(duì)象的

主觀行為，而是屬于效果歷史，即，理解屬于被理解對(duì)象的存在。因此，詮釋學(xué)的任務(wù)不是單純

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

地復(fù)制過(guò)去，而是把過(guò)去和未來(lái)結(jié)合起來(lái)，把原

作者思想和解釋者思想溝通起來(lái)，理解仍是一種

效果歷史事件。伽達(dá)默爾認(rèn)為，真正的歷史對(duì)象

根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或

一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著理解的實(shí)在

和歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須

在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。［１１３８７效果歷史

的規(guī)定性在伽達(dá)默爾看來(lái)有決定性力量：“效果歷史的規(guī)定性也仍然支配著現(xiàn)代的、歷鐘離國(guó) 史的和科學(xué)

的意識(shí)——并且超出了對(duì)這種支配活動(dòng)的任何一

種可能的認(rèn)識(shí)。效果歷史意識(shí)在一個(gè)如此徹底的

意義上是終究的，以至我們?cè)谧约赫麄€(gè)命運(yùn)中所

獲得的存在在本質(zhì)上也超越了這種存在對(duì)其自身

的認(rèn)識(shí)。”…９這樣看來(lái)，伽達(dá)默爾對(duì)效果歷史意

識(shí)的過(guò)高效價(jià)確會(huì)使得對(duì)前理解有所遮閉，對(duì)前

理解的積極因素考慮過(guò)多，會(huì)遮蔽視域融合，這

是伽達(dá)默爾學(xué)說(shuō)常遭爭(zhēng)議的地方。然而，詮釋學(xué)情境作為偏見和曲解的根源，阻礙了正確的理解，

而伽達(dá)默爾認(rèn)為，這正是解釋者須超越的。承認(rèn)

這種現(xiàn)象的存在而試圖解決它顯示了詮釋學(xué)的

“解構(gòu)性”，因?yàn)槲覀兊钠姴⒎鞘刮覀兣c過(guò)去相

分離，而是使過(guò)去開始向我們開放。它們是使與

人的有限性相吻合的歷史理解得以進(jìn)行的積極條

件。“偏見就是我們對(duì)世界開放的傾向性。”【９一也

就是說(shuō)，哈貝馬斯的批評(píng)是沒理解伽達(dá)默爾本意

了。因?yàn)槔斫猓缤说拇嗽冢ū臼牵环矫媸?/p>

有限的，被拋的；另一方面，人的超越性決定了

他會(huì)超出這種有限性，讓歷史根本的持續(xù)性作為

既包括所有主體的活動(dòng)也包括主體所包成語(yǔ) 理解的對(duì)象

的中介，“本身不能僅僅視作一種主觀性的活動(dòng)，

而應(yīng)視為進(jìn)入一種轉(zhuǎn)換的活動(dòng)，在這種活動(dòng)中過(guò)

去和當(dāng)前不斷地交互調(diào)解”，【１】２７４。２７５來(lái)完成對(duì)自

身被拋命運(yùn)的反拋。留傳物，如同海德格爾理解

的本源性的原是（Ｓｅｙｎ），不斷地向我們敞開，同

時(shí)又有所遮蔽。當(dāng)我們卷入一場(chǎng)對(duì)話或是進(jìn)入文

本，通過(guò)“浮力因素，”［９］１３使對(duì)話雙方不斷超越

自己的視域而進(jìn)入對(duì)方的視域，文本的意義也通

過(guò)語(yǔ)詞進(jìn)入讀者，讀者反復(fù)地與文本磨合甚至放棄自己的觀點(diǎn)，這樣就生成了新的自我。

三、伽達(dá)默爾與海德格爾關(guān)于詮釋學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系比較

從上面對(duì)伽達(dá)默爾本體淪詮釋學(xué)的有關(guān)論述中看，“語(yǔ)言中心論”無(wú)疑功勞最大。不管是符號(hào)

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意義上的還是媒介意義上的，不管是游戲性質(zhì)的

還是語(yǔ)言向我們?cè)V說(shuō)，語(yǔ)言總歸是人的語(yǔ)言，不是天言。伽達(dá)默爾把流傳物當(dāng)成了類似于海德格

爾的本源性的原是（Ｓｅｙｎ），流傳物通過(guò)語(yǔ)言滲透

到人，理解流傳物的傾聽者則通過(guò)對(duì)本文的闡釋

把流傳物的真理納入其自身的語(yǔ)言世界關(guān)系中。

可伽達(dá)默爾最終沒能吃透海德格爾“是之真理”，他只是借用了真理既隱又顯的思想以及是與語(yǔ)言

的關(guān)系等有關(guān)思想，而沒能領(lǐng)悟是之真理及海德

格爾思想的內(nèi)涵，比如，語(yǔ)言的本質(zhì)。海德格爾

從早期還部分使用了形而上學(xué)語(yǔ)言而轉(zhuǎn)向天道言說(shuō)思想時(shí)，帕爾默指出，伽達(dá)默爾就沒有再跟進(jìn)

去。【４ｊ與海德格爾的差異正是我們理解伽達(dá)默爾

語(yǔ)言觀的好機(jī)會(huì)。通過(guò)與海德格爾有關(guān)思想尤其

是語(yǔ)言觀比較，我們認(rèn)為，伽達(dá)默爾學(xué)說(shuō)只能這

么展開了。由于他沒有站到本體論之外，使得原

本很有新意且與海德格爾很接近的思想，（大概是苦于建構(gòu)本體論）又回到了舊哲學(xué)之窠臼。

海德格爾與伽達(dá)默爾到底在哪些地方不同？

如伽達(dá)默爾所言：“在我看來(lái)，用解釋學(xué)意識(shí)本身

來(lái)表達(dá)海德格爾對(duì)‘存在’所做的論述以及他從

‘轉(zhuǎn)折’經(jīng)驗(yàn)中發(fā)展出的研究線索是可能的。我

在《真理與方法》一書中就作了這種試驗(yàn)。”［９１５１

這樣看來(lái)，伽達(dá)默爾把海德格爾后期思想轉(zhuǎn)化迸

了他的詮釋學(xué)中，即把海德格爾后期思想同整個(gè)

解釋的學(xué)問(wèn)掛起鉤來(lái)，這種學(xué)問(wèn)構(gòu)成了人文科學(xué)

和社會(huì)科學(xué)。這就是說(shuō)，伽達(dá)默爾把海德格爾后

期思想用詮釋學(xué)理論即語(yǔ)言中心論，來(lái)附會(huì)海德

格爾之“轉(zhuǎn)折”，只是要說(shuō)明的是，海德格爾沒把語(yǔ)言作為媒介，只是表達(dá)過(guò)天道通過(guò)人而言說(shuō)

——人是媒介的說(shuō)法。大致區(qū)別如下：

第一，哲學(xué)詮釋學(xué)并不是嚴(yán)格意義上的海德

格爾的詮釋思想。海德格爾的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)不是

對(duì)于明顯的單純現(xiàn)象的描述，而是要把隱蔽的現(xiàn)

象揭示出來(lái)，使得有意義。１７１１１引１７所以，海德格

爾并不認(rèn)自己是哲學(xué)家，他認(rèn)為以傳統(tǒng)本體論解

體為標(biāo)志的傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了，接下來(lái)的任務(wù)

是思，一種比概念的思想思得更嚴(yán)格的思；而伽

達(dá)默爾仍舊哲學(xué)著且不斷地構(gòu)建自己的本體論，

這乃是大方向上的根本性的不一致，這是與海德

格爾思想的分水嶺，所以，即使伽達(dá)默爾自己說(shuō)

與海德格爾一致，但實(shí)際上是根本性的不一致，雖然伽達(dá)默爾詮釋學(xué)是在海德格爾此在（本是）

的生存狀態(tài)分析的基礎(chǔ)上展開的。

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

第二，后期海德格爾重點(diǎn)是探討對(duì)Ｓｅｙｎ的體

會(huì)，并非還在現(xiàn)象學(xué)意義上揭示遮蔽現(xiàn)象背后的

什么，Ｓｅｙｎ究竟是什么，則只是“在語(yǔ)言的途中”，

言不盡意；解釋學(xué)對(duì)于海德格爾而言并不就是解

釋，“它先前意味著帶來(lái)？肖息和音信。”［７ｉｌｌ７這一原始意義曾驅(qū)動(dòng)著他“用它來(lái)標(biāo)志那種為他開啟

通向《是與時(shí)》的道路的現(xiàn)象學(xué)思想。曾經(jīng)重要

而且今天依然很要緊的事情是，使是者之是顯露

出來(lái)——當(dāng)然不是以形而上學(xué)的方式，而是讓是本身達(dá)乎顯露。是本身——這就是說(shuō)，在場(chǎng)者之

在場(chǎng)，也即在場(chǎng)與在場(chǎng)者的從兩者之純一性而來(lái)

的二重性。正是這種二重性要求著人，召喚人走

向其本質(zhì)。”［７］１１７人就是應(yīng)和于這種二重性的召喚，并在這種二重性的消息中見證二重性。

就人的本真而言，除了語(yǔ)言，一無(wú)所有。我

們能思的、能做的、能有的、能反思的，都是在

語(yǔ)言的言說(shuō)界限之內(nèi)；我們沒有語(yǔ)言之外的世界，思者能做的，就是讓語(yǔ)言自主言說(shuō)，而不是人在

為語(yǔ)言籌劃。任何把語(yǔ)言作為表達(dá)的語(yǔ)言觀，都

是從外部看語(yǔ)言。在海德格爾語(yǔ)境中，天、地、

人、神的四方域交屬里，語(yǔ)言自主言說(shuō)就是語(yǔ)言

為天、地、人、神劃界，語(yǔ)言言說(shuō)的精粹在于它

聚集這此一交屬，也就是詩(shī)物本身。詩(shī)是我們棲

居的家園的拓荒者、護(hù)衛(wèi)者，詩(shī)與物同邊界，天、地、人、神的四方域交屬的世界既是語(yǔ)言顯現(xiàn)的

世界，也是物的自物性中讓與出的世界，世界是

物在語(yǔ)言中顯現(xiàn)的那一部分，所謂“我們的世界”

即是此意。于是，海德格爾的“世界”是：天和

地、必死的和不朽的，在物的自物性中棲留的四

重性的聚集。世界是人世意義上的活的世界而非

自然時(shí)空中的死的世界。要回到本源，思想經(jīng)驗(yàn)會(huì)回到詩(shī)、藝術(shù)作品，這就是海德格爾的語(yǔ)言的

思想。人的本質(zhì)是神思而非人思。而伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)沒有進(jìn)入思的近旁，他只是匆匆地把留

傳物當(dāng)作Ｓｅｉｎ打發(fā)了。于是，伽達(dá)默爾從海德格爾思想邊走了一圈又回到了哲學(xué)陣營(yíng)。

第三，退到伽達(dá)默爾解釋學(xué)的基礎(chǔ)——海德

格爾現(xiàn)象學(xué)“本是”上而言，理解對(duì)于伽達(dá)默爾

詮釋學(xué)是非常關(guān)鍵的概念，本質(zhì)上說(shuō)，理解與存

在不可分割。伽達(dá)默爾把后期海德格爾有關(guān)Ｓｅｉｎ

的論述都以為是海德格爾在本體論上的努力，這

是對(duì)海德格爾的誤解。因?yàn)椋悾妫什荒馨阉信c

Ｓｅｉｎ有關(guān)的都稱為本體論，另外，就基本本體論而言，海德格爾重在“基本”，而不是要處處強(qiáng)調(diào)

第３２卷何江新：伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀解讀

５３

本體論，這種弱化“本體論”的意識(shí)對(duì)我們理解

海德格爾是必要的。可問(wèn)題是伽達(dá)默爾時(shí)時(shí)掏出

海德格爾本體論來(lái)，這不僅妨礙人們理解海德格

爾，同時(shí)也把自己與海德格爾的距離拉大。可能

是生存狀態(tài)對(duì)于伽達(dá)默爾太重要而使得他經(jīng)常把

海德格爾本體論作為引經(jīng)據(jù)典的口頭禪了，這在

伽達(dá)默爾后期文集即《哲學(xué)詮釋學(xué)》中對(duì)海德格

爾作品的解讀里明顯表現(xiàn)出來(lái)。而詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)

對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)只是方法，不是“哲學(xué)”：“我

之所以這樣做，并不像許多人認(rèn)為的那樣是為了

否定現(xiàn)象學(xué)的意義，而是為了讓我的思想處于保

持在無(wú)名之中。”［７１１１

７這意味著海德格爾想通過(guò)現(xiàn)

象學(xué)的“顯現(xiàn)”來(lái)展開人的生存狀態(tài)分析，從而領(lǐng)會(huì)存在的意義，在這種意義上，現(xiàn)象學(xué)、解釋

學(xué)是有作用的，即他把《是與時(shí)》獻(xiàn)給胡塞爾，

是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)提供了一條道路的可能性。“現(xiàn)象學(xué)

的現(xiàn)象”主要并不顯示自身，而是作為顯示自身

者的意義和根據(jù)處于隱蔽狀態(tài)。“在現(xiàn)象學(xué)中，本

質(zhì)的東西不在于它作為一種哲學(xué)‘流派’才是現(xiàn)

實(shí)的。可能性高于現(xiàn)實(shí)性。對(duì)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)悟唯在

于把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成可能性來(lái)加以把握。”［１０１５１－５２在這個(gè)層面上，現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)是相一致的。

盡管在《是與時(shí)》中甚至還給“哲學(xué)”下了

定義：“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)是論（本體論）；它

是從本是的詮釋學(xué)開始的，而本是的詮釋學(xué)作為

生存分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導(dǎo)線索的端

點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)的所從出和何所向上。”［１０１５１

但這只是“松解”傳統(tǒng)的目的，轉(zhuǎn)向后的海德格

爾不再“哲學(xué)”了，如何去思之單純、回歸源頭

是他后期思想方向，這種轉(zhuǎn)向含有很深的東方元

素，如天道思想，可能這是造成伽達(dá)默爾誤解海

德格爾作品的深層原因。所以，靠“理解”維持

生計(jì)的伽達(dá)默爾學(xué)說(shuō)不可能體會(huì)出天道的涵義，

錯(cuò)把流傳物認(rèn)作天道，流傳物與理解的關(guān)系就類

似于海德格爾Ｓｅｉｎ與語(yǔ)言的關(guān)系。在本文看來(lái)，

流傳物終究只不過(guò)是四溢的西方精神而已，在伽

達(dá)默爾筆下，流傳物成了一個(gè)辯證的“物”，其意

義通過(guò)語(yǔ)言不斷地普遍地影響和決定著每個(gè)人。這樣，在哲經(jīng)典諺語(yǔ)大全 學(xué)陣營(yíng)里，伽達(dá)默爾似乎發(fā)現(xiàn)了Ｓｅｉｎ

的“真理”——切真理都在語(yǔ)言中通過(guò)語(yǔ)言而

由語(yǔ)言把意義流傳下來(lái)。只是伽達(dá)默爾給流傳物

加上了辯證法的外衣，或者說(shuō)，伽達(dá)默爾是從辯證法的角度上理解海德格爾既隱又顯的真理的。

伽達(dá)默爾對(duì)海德格爾從早期生存狀態(tài)分析中

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

詮釋出是的意義到后期語(yǔ)言自主言說(shuō)的思想發(fā)展

歷程應(yīng)該說(shuō)是有所把握的。經(jīng)過(guò)他的努力，詮釋

學(xué)實(shí)現(xiàn)了從特殊詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)，又由方法

論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)，再?gòu)谋倔w論詮釋學(xué)發(fā)

展到實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)三次轉(zhuǎn)向。伴隨著轉(zhuǎn)向的

是理解概念的不斷升華，從規(guī)定為人的主體行為

到本是本身的是的方式再升至對(duì)實(shí)踐理性的全面

把握，理解概念自身在不斷運(yùn)動(dòng)著，這是理解伽

達(dá)默爾的難點(diǎn)，體現(xiàn)著伽達(dá)默爾思想的層次性。

然盡管如他自己所言：“如果有人想確定我的工作

那個(gè)在本世紀(jì)哲學(xué)中的地位，那他就必須從以下這點(diǎn)出發(fā)，即我力圖在哲學(xué)與科學(xué)之間進(jìn)行調(diào)解。

這些領(lǐng)域只有概略的了解—?jiǎng)?chuàng)造性地繼續(xù)擴(kuò)展

尤其是試圖在科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的廣闊領(lǐng)域——雖說(shuō)我對(duì)

馬丁?海德格爾所提出的根本問(wèn)題，這些問(wèn)題對(duì)我具有決定性的影響。”［１１７４７可還是與海德格爾后

期（一般認(rèn)為，《論人道主義書信》是思想轉(zhuǎn)向的

標(biāo)志）不一致，海氏不再沿用傳統(tǒng)形而上學(xué)的語(yǔ)言，不再使用“基本本體論”、“現(xiàn)象學(xué)”等術(shù)語(yǔ)，

——而是要傾聽Ｓｅｉｎ，回到源頭思想的單純與肅

穆，“語(yǔ)言就是Ｓｅｉｎ的家，人在這個(gè)家里有其居

所。”［１１１３１３－３１５而元語(yǔ)言、元語(yǔ)言學(xué)與人造衛(wèi)星、

火箭乃是一回事情，都是技術(shù)專政的表現(xiàn)，海德

格爾認(rèn)為，把語(yǔ)言當(dāng)成純粹的符號(hào)系統(tǒng)，會(huì)使語(yǔ)

言失去活力：“真正語(yǔ)言的生命就在于其多樣性。

把活生生的、不斷變化的詞變形為一些僵硬的、

只具有單一含義的、機(jī)械地構(gòu)成的符號(hào)系統(tǒng)，就

會(huì)使語(yǔ)言死亡，使此在凝固和荒蕪。”［１２］１５８語(yǔ)言

是“是”的家，語(yǔ)言荒疏了，人們就無(wú)家可歸，

技術(shù)從本質(zhì)上說(shuō)是在“是”的天命中和在“是”的真理中的，只是這個(gè)真理正在被遺忘、被遮蔽。

第四，說(shuō)到微觀層面，伽達(dá)默爾認(rèn)為理解與

解釋和應(yīng)用都是理解過(guò)程的成分，理解同時(shí)也就

是解釋和應(yīng)用，因?yàn)樗械慕忉尪际抢斫獾慕忉專?/p>

而解釋也是理解和應(yīng)用，應(yīng)用并不是在理解之后

發(fā)生的，應(yīng)用本身就是理解的行為，這樣把原先

不屬于自我理解范圍的陌生領(lǐng)域通過(guò)理解而生成

新的自我。而海德格爾認(rèn)為，理解先于意識(shí)和反

思，是解釋的基礎(chǔ)，解釋則是理解的發(fā)展。理解的不同地位，也反應(yīng)了各自思想的不同。

四、伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀與本體論構(gòu)建的內(nèi)在困境

海德格爾解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)為了對(duì)本體論做出“現(xiàn)象學(xué)的分解”時(shí)，才講到這種必不可少的準(zhǔn)

５４

湖南城市學(xué)院學(xué)報(bào)

２０１１年第２期

備方法，“現(xiàn)象學(xué)描述的方法上的意義就是解釋。

‘本是’的邏各斯具有詮釋（亡Ｐ斗ｒｊｕｅ６￡ｔｕ）的性

質(zhì)。通過(guò)詮釋，是的本真意義與本是本己之是的

基本結(jié)構(gòu)就向居于本是本身之是的領(lǐng)悟宣告出

來(lái)。本是的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)。發(fā)現(xiàn)了是的意義

以及本是基本結(jié)構(gòu)的意義，也就為進(jìn)一步對(duì)非本

是的是者進(jìn)行種種是論（本體論）研究提供了境域。如果確實(shí)如此，詮釋學(xué)也就是另外一層意義

與這種語(yǔ)言觀相比較，伽達(dá)默爾雖把語(yǔ)言當(dāng)

成是的寓所，而且還把它當(dāng)然詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的媒介，

但認(rèn)為海德格爾的語(yǔ)言是神秘的：“語(yǔ)言的神秘性

在海德格爾后期思想中所起的作用足以表明，他

集中于研究自我理解的歷史性不僅把意識(shí)概念從

它的中心地位上驅(qū)趕出去，而且驅(qū)趕掉了自我概

念本身。因?yàn)椋惺裁幢日Z(yǔ)言的神秘領(lǐng)域更無(wú)意

識(shí)、更‘無(wú)我’的呢？”０１５１這樣，伽達(dá)默爾本

體論詮釋學(xué)內(nèi)在地包含著體系與方法的矛盾，他

的語(yǔ)言觀只是適應(yīng)他建構(gòu)本體論需要，而本文認(rèn)

為，這樣的本體論伽達(dá)默爾是未能建構(gòu)起來(lái)的，

他的語(yǔ)言觀終究還處于工具性質(zhì)的傳統(tǒng)之中。參考文獻(xiàn)：

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【２】汪子嵩，陳村富，范明生，等．希臘哲學(xué)史：卷１［Ｍ】．北京：人民出版社，２００４．

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【４】Ｒ．Ｅ．帕爾默．海德格爾的本體論和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)【Ｊ】．安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，２００２，３０（３）：２６５—２７２．

上的詮釋學(xué)——整理出一切是論之所以可能的條

件，”【１０】５０這就是伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的生存狀態(tài)、生

活世界：人的生活是一切理論最后的源泉。但伽

達(dá)默爾在本體論轉(zhuǎn)向時(shí)，夸大了對(duì)海德格爾本體

論的關(guān)注，從而拉開了與海德格爾的距離，海德格爾只是想通過(guò)詮釋學(xué)讓人們回到哲學(xué)的基地

——人的生活，如他所言：“但我所關(guān)心的實(shí)際上

既不是現(xiàn)象學(xué)之中的一個(gè)新維度，根本也不是什么新東西。恰恰相反，我倒是試圖以一種更原始

地思考現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)，從而使現(xiàn)象學(xué)使得其所地

嵌回到西方哲學(xué)的內(nèi)部應(yīng)有的位置之中。”【７Ｊ９５然

而，任何方法或手段都帶著目的性，會(huì)遮蔽“存在”本身，科學(xué)技術(shù)乃至語(yǔ)言，都是“存在”展

【５］Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ．Ｓｕｐｐｌｅｍｅｎｔ［Ｍ１．Ｅｄｉｔｅｄ

ｂｙＪｏｈｎ

Ｙｏｒｋ：Ｓｔａｔｅ

Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ

ｏｆ

ＮｅｗＹ－０ｒｋ．２００２．

ｖａｉｌ

Ｂｕｒｅｎ，Ｎｅｗ

開的天命，關(guān)鍵是人如何迎接自己被拋的命運(yùn)？

后期海德格爾放棄了方法的使用，直接體會(huì)原在

（Ｓｅｉｎ

ｏ而語(yǔ)言，猶如“得意而忘象，得象而忘言”，人之為人就是去傾聽淡的成語(yǔ) 這種消息，人是消息的

【６】康德．純粹理性批判ｆＭｌ．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，

２００４．

【７】海德格爾．在通向語(yǔ)言的途中［Ｍ】．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，２００８．

【８】海德格爾．海德格爾選集【Ｍ】．孫周興，譯．上海：上海三聯(lián)書店，１９９６．

【９】９伽達(dá)默爾．哲學(xué)詮釋學(xué)［Ｍ】．夏鎮(zhèn)平，宋建平，譯．上海：上海譯文出版社，２００４．

【ｌＯ】Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ．ＳｅｉｎＫｌｏｓｔｅｒｍａｎｎ，１９７７．

ｕｎｄ

傳達(dá)者——道說(shuō)（ｄｉｅ

Ｓａｇｅ

ｏ語(yǔ)詞在道說(shuō)中給出

（ｅｓ

ｇｉｂｔ），“對(duì)于語(yǔ)詞，我們不是說(shuō)：‘它存在

（ｉｓｔ）’，而是‘它有（ｅＳ

ｇｉｂｔ）’——這不是在‘它’給出語(yǔ)詞的意義上說(shuō)的，而是在語(yǔ)詞給出自身這

一意義上說(shuō)的。語(yǔ)詞即是自身。給出什么？根據(jù)

詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)和思想的最古老傳統(tǒng)來(lái)看，語(yǔ)詞給出：

存在”１７１１８５（作者按：即“是”）。在這種意義上，

海德格爾認(rèn)為，人只是語(yǔ)言的發(fā)生器官，語(yǔ)言足人的主人。

Ｚｅｉｔ［Ｍ］．Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ

ａｍＭａｉｎ：Ｖｉｔｔｏｒｉｏ

【１１】Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ：Ｗｅｇｍａｒｋｅｎ［Ｍ］．Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ

Ｋｌｏｓｔｅｒｍａｎｎ，１９７６．

ａｌｔｌ

Ｍａｉｎ：Ｖｉｔｔｏｒｉｏ

【１２】海德格爾．尼采［ＭＩ．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，２００２．

Ａｎ

Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ

ｏｆ

Ｇａｄａｍｅｒ’Ｓ

ＶｉｅｗｏｆＬａｎｇｕａｇｅ

ＨＥＪｉａｎｇ．ｘｉｎ

（ＤｅｐａｒｔｍｅｎｔｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＥａｓｔＣｈｉｎａＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｓｈａｎｇｈａｉ

２００２４１，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｏｎｔｈｅｂａｓｉｓｏｆ

ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｎｇ

ｔｈｅ

ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ

ｂｅｔｗｅｅｎ

ｏｎｔｏｌｏｇｙ

ａｎｄ

ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ，ｔｈｉｓ

ｐａｐｅｒ

ｔｒｉｅｓ

ｔｏｉｎｖｅｓｔｉｇａｔｅ

ｔｈｅ

ｃｅｎｔｒａｌｒｏｌｅｏｆ

ｍｅａｎｓｏｆｔｈｅ

ｃｏｍｐａｒａｔｉｖｅ

ｒｅｓｅａｒｃｈｉｎ

ｌａｎｇｕａｇｅ

ｏｆ

ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ

ｈｅｒｒｎｅｎｅｕｔｉｃｓｉｎＧａｄａｍｅｒ’Ｓ

ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ．Ｂｙｌａｎｇｕａｇｅ

ａｎｄ

ｔｈｏｕｇｈｔ

ｂｅｔｗｅｅｎ

Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ

ａｎｄＧａｄａｍｅｒ，ｗｅ

Ｃａｌｌ

ｆｉｎｄｓｏｍｅ

ｄｉｆｆｉｃｕｌｔｉｅｓ

ｉｎＧａｄａｍｅｒ’Ｓ

ｔｈｅｏｒｙ

ｏｆｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃ怎么關(guān)閉觸摸板 ａｌ

ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ，

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｏｎｔｏｌｏｇｙ；Ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ；Ｌａｎｇｕａｇｅ

（責(zé)任編校：易永卿）

萬(wàn)方數(shù)據(jù)

伽達(dá)默爾語(yǔ)言觀解讀

作者：

作者單位：

刊名：

英文刊名：年，卷(期)：

何江新，HEJiang-xin

華東師范大學(xué)哲學(xué)系,上海,200241湖南城市學(xué)院學(xué)報(bào)

JOURNALOFHUNANCITYUNIVERSITY2011,32(2)

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