陸王學述
徐梵澄 著
非禪之悟
“狂禪解經”，是指以禪宗之說，解釋孔門之經，自明末以后，大為世所詬病。真以佛理而解釋儒經，史上大有人在，但不入所謂“狂禪”之列，儒釋兩家皆罕以為然。1 而有求會通儒釋或三教合一者，又很少不失敗。姑從“禪”學稍理出一明確概念。
佛入中國以前，當然無所謂禪宗。“禪”字本義是“祭天”，如說“封泰山，禪梁父”。祭時掃地為壇即■，因祭天之為神，所以從“示”，而變‘■’為“禪”。為壇祭天，為■祭地。假借為傳授之“傳”，為替嬗之“嬗”。佛入中國以后，以此字翻Dhyana之音，即“禪那”而簡稱曰“禪”，原義為“靜慮”，“止觀”，表一種心理上的修習。若專以“靜慮”而論，則難于說在佛入中國后始有。通常這種修習是靜坐，而靜坐是自生民以來已有，甚且很難說始于道家或神仙家。《莊子》中言及“今子有大樹，何不樹之無何有之鄉，廣莫2 之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下……”。這里所說的“無為”，意思只當于靜坐或入定。在空曠地方的大樹下靜坐，正是一常
俗事。若靜坐后作止觀或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。在翻譯佛典名相尚未標準化之時，“無為”亦以譯后來音翻之“涅 ”。那么，無論在后來之大乘禪、小乘禪、如來禪之類，皆可謂是佛教中的一種修為，即靜慮。而靜慮這修為，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被稱為外道禪。即如今之默作禱告，也可歸之于靜慮。全世界各教中皆有之。道家有之，儒家亦有之，則不能說為佛教所專有。
嚴格從佛教中之禪法言之，則臺宗之九種大禪，條分縷析，頗為詳盡了。通常則此所謂禪，是如來禪與祖師禪并論。這在中國為然。中國佛教里的禪宗，是佛教入中國后一種中國文化產品，已超出印度的佛教而外。靈山即靈鷲山，其地其名至今仍在，但所謂拈花微笑而成其教外別傳者，在梵文典籍中如至今所發現者，了無蹤跡可尋。也許曾有歷史紀錄，早已隨那爛陀寺之焚毀而一并消亡；也許根本未曾有何紀錄。說為原本不立文字，只靠以心傳心。相傳中土以菩提達摩為初祖，史上菩提達摩實有其人，因與梁武論法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁靜坐九年。“一葦渡江”通常誤解為一種神異，一人立在一根蘆葦上而渡過長江。古代之“葦”，可想象為以蘆葦為蓋的木船，如《詩經》中所說“誰謂河廣，一葦航之”，河或是指黃河，而“一葦”不是指一莖蘆葦草。似乎菩提達摩所傳授者，不僅是后來的不立文字之所謂心傳，因為他最后仍是傳授《楞伽經》。其遷化“洛濱”，則是
終于華北。其“只履西歸”，有人在雪山路上遇到他手提只履，也似是神化其人的神話。而菩提達摩的師承世系，除在華文有記載外，在印度亦復無考。我們不妨假定，自佛教傳入中國以后，禪法或靜慮之方一定同時并傳。因為最早也有《安般守意經》《禪行法想經》（均為后漢安世高譯）之類，后下還譯有《禪要秘密治病經》（劉宋沮渠京聲譯）等。到齊梁時乃發展為一獨立之禪宗而為祖師禪。3
如何從佛教本身產出了這么幾乎與之以否定的宗派呢？從歷史觀點說，這是因為佛教本身已發展到出乎凡人力所可操持的限度以外了。三藏之文字，除所譯的經典以外，即華方的著作如注疏等，已經是汗牛充棟，有如儒家之載籍既博，“屢世不能竟其學，當年不能究其禮。”既非人力可勝，自然不免棄斥。而質量上又很少新說，不足以應人心求變易求進步之需。于是在印度自龍樹而后，抵抗不過傳統婆羅門教的勢力，佛教大乘本身變質，專門轉到密乘方面去了。在中國一方面到相當限度接受了密乘，一方面來了一大廓清運動，發展了禪 宗。其次因為一種形而上的要求（即叔本華所說的Metaphysisches Bedurfnis）在凡人皆有，不限于知識分子。大致投入僧伽的，也是魚龍混雜，許多人并不識字，知識水平不高。比方禪宗六祖慧能，便是識字不多的人。由是不能以佛學之學為重，而逕直趨于學佛之佛。另外從哲理方面看：遙遙一涅 的目標在遠，一大部空宗般若的議論在前，一切如
夢、幻、泡、影，如露、如電。那么，便是一切皆空了。而究竟仍有夢、幻、泡、影、露、電，又難說為一切皆無。于是不得不說遠離二邊，契會中道。譬如說已知實是無花無相，又不可說無花無相，這是已陷矛盾，達到推理之窮，只合有無雙超，超出語言文字之外。只合默然契會，有如三方程之外，另添了一方程或二方程。衍變出無理之理，成了禪宗。
說教或教示是可以多方面的，不必專在語言名相上。日常生活，隨時隨處是教示之機，所謂青青翠竹，郁郁黃花，皆是。如莊子所云，則“每下愈況”。略看一些禪宗的大師之證道或印可之機緣，便知道是些學人將自己的全部生活皆安立其中了，而毫無所任籍。所以程子嘗說禪師是天下最忙的人。而其機鋒逞之亦不可盡。由是其三藏十二部經，可譬之爛草鞋；一棒打殺佛，也算是供養恭敬了。——這便到了儒林所指之“狂禪”，早已不限于“靜慮”一事。
一切推翻，獨辟天地，實在求真，如癡如狂，于此不以學問為長，所期只在徹悟。根本無可究詰，它早已鷂子去新羅，超乎語言而上。開口便錯，擬議即非。……諸如此類，所謂禪悟者，實與儒修相去甚遠。王學末流，或許有人也淪入狂禪，則已是不能算門墻中人了。如良種嘉植，經若干代以后，可變到愈優良，或變到薄劣。不足論。
禪家有許多公案，語錄，宋學家也有些軼事，記聞。清人有攻宋、明道學家之語錄者，古文家且以語錄為俗物，以其言羼入文章為病。“以為異端記其師語，謂之語錄，猶之可也。吾儒何必摹仿之，亦成語錄？”——這，似乎不能責備道學家怎樣鄙陋。大抵歷史文字之用不外兩匯：一記事，一記言。古史中言與事俱記，而一部《論語》，便可謂為最古之語錄。子游子夏之徒，在哲人既萎之后，收集同門多年的筆記，互相考訂，加以編纂而成，開端便是“子曰”，與語錄中開端多作“先生曰”，一般無二。或亦算子曰，則是尊稱其師為子而非孔子。可見清人之攻擊，乃是忘記了其起源，在這一點上，不是道學家摹仿了釋氏，而是禪師家摹仿了儒宗。若果有意摹仿異端，則開端宜曰：“如是我聞”，或“聞如是”。在禪宗之語錄已不如此，其出自儒門，似無可疑。是佛教語錄盛行之后，乃生此誤解。
黃宗羲議衡麓一派宋學曾涉及這問題，有云：“湖南一派，如致堂（胡寅）之辟佛，可謂至矣。而同學多入于禪，何也？”朱子嘗舉一僧語云：“今人解書如一盞酒，被一人來添些水，那一人來又添些水，次第添來添去都淡了。愚獨以為不然。佛氏原初本是淺薄，今觀其所謂如來禪者，可識己。其后吾儒門中人逃至于彼，則以儒門意思說話添入其中。稍見有敗闕處，隨后有儒門中人為之修補增添。次第添來添去，添得濃了，以至不可窮詰。而俗儒真以為其所自得，則儒淡矣，可嘆也。”——朱子此喻只就外表形容了一大概，其實兩
家之精要，或說最深的真理，無同喻，不容增減。如來禪大大弘揚了禪宗，而得力于語言文字或竟可說文學詩詞之助，也是歷史事實。給在儒門中增添了裝飾。
自來學林有此見解，謂宋學之形成是受了禪宗的影響。這是事實。同時宋學影響了禪宗，也是事實。相互的影響，不足以證明何者為高明，較勝，光榮。程、朱皆是用心研究釋氏以及老、莊有年，然后卓立其理學，各成其教（非宗教）；而禪門之南能北秀，燈印相承，自成其系統秩然。究竟禪宗是中國本土文化的產物，也無可諱言。菊花的本種不過是野地里星黃的小花，及經培植了若干代已變成如云如霞的大花了，可以為喻。又如文化交流，有時必不能不相互影響，雖欲拒斥之亦難奏效，康昆侖彈琵琶已染胡風，倘若恢復雅正之聲，必須凈盡廢棄所學十年，重新學起。思想之流傳，倘其中涵真理，真是速于置郵而傳命。往往正知覺在排斥它，而潛知覺在吸收它。究之理學之往往被誤會為禪宗者，是其教學的方式，往往相同，除了理學家不持杖打人，很少大聲斥喝或呵罵；豎拂子則非釋徒所專，早在六朝已有，難說是從西域傳來，要之指點方式，不甚相異，皆屬外表，而其教義各自獨立；儒自儒，釋自釋，壁壘森嚴分峙，旗幟鮮明，難以團結。就其外表方式一面觀之，如舉數例。
和靖（尹 ）稱東皋（馮理）見伊川曰：“二十年聞先生教誨，今有一奇事。”伊川問之。曰：“夜間燕坐，室中有光。”伊川曰：“頤亦有一奇特事。”請聞之。伊川曰：“每食必飽。”4
這是門墻最高竣且反對釋氏最力的程夫子說教之方，竟似乎禪師家之說法。——“夜間燕坐，室中有光”，陸務觀游亦曾有此經驗，陸氏是從事于道家的修為的，“宣和人飲慶元春”，也很長壽。這是視神經感覺上的變異。大致這類異相出現，表示其修為功夫已深，亦恰是歧路或邪道之開端，只合任其過去，絕對不可執著。程子了不以此為奇，可謂大具手眼。而這一問答，從外表看，不異于一禪門公案。
邵堯夫謂程子曰：“子雖聰明，然天下事亦眾矣，子能盡知耶？”——子曰：“天下之事，某所不知者固多；然堯夫所謂不知者何事？”是時值雷起。堯夫曰：“子知雷起處乎？”子曰：“某知之，堯夫不知也。”堯夫愕然曰：“何謂也？”子曰：“既知之，安用數推也？以其不知，故待推而后知。”堯夫曰：“子以為起于何處？”子曰：“起于起處。”堯夫瞿然稱善。5
伊川先生病革。門人郭忠孝往視之。子瞑目而臥。忠孝曰：“夫子平時所學，正要此時用！”子曰：“道著用便不是。”——忠孝未出寢門而卒。6
這幾則例子，皆屬外表，然正是后世誤解之由來。于宋儒尚指其為狂禪，于明儒之未及宋儒者更不必說。清世漢學家之非毀道學，多以這些外表現象為疵病。那在現代皆感覺其無謂了。儒釋之爭非此所論，北宋諸道學家，如謝上蔡，東萊三呂，楊龜山晚年，游 山初年，——“游酢，楊時，先知學禪，已知向里沒安泊處，故來此，卻恐不變也。”7 ——皆是曾致力于佛學的。也可疑大程子亦復深通禪理，然二程子以及后來的朱子，皆是大力攻擊釋氏的，維護了道學的傳統。大率言之，諸儒之見道有得皆非由于釋氏，其立身、行道、說教皆不外于儒家，其特色有二：一是直由孔孟而見道有得，一是可不由師授而明理成宗。二事在某些人只是一事。換言之，即大徹大悟，而卓然獨立。若是必于佛教求葛藤，則可說諸人皆屬“獨覺”，——不必說“緣覺”，因為梵文之“獨覺”（Pratyekabuddha）一名詞，音譯“辟支佛”，或譯“缽刺翳伽佛陀”，本字無“緣”義。舊說為觀飛花落葉而成道者，即不必附會其悟十二因緣而謂之“緣覺”。以其講學而論，在釋氏則皆說為屬十地菩薩。但總歸一樣，其人是曾大徹大悟，在世俗中即所謂“上了岸的人”。
一有徹悟便稱之為釋家，這是流俗之錯誤見解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統皆指為禪悟，是謬見，誤解。茲再從宋儒中錄出幾例，證明確實有這回事。象山正是由讀《孟子》而見道，無直接從而傳授之師，純由自力，獨立成宗。
問：如何是“萬物皆備于我？”
先生（王信伯）正容曰：“萬物皆備于我。”
某于言下有省。8
林拙齋記問曰：天游嘗稱王信伯于釋氏有見處。后某因見信伯問之。信伯曰：“非是于釋氏有見處，乃見處似釋氏。初見伊川，令看《論語》，且略通大義。乃退而看之良久，既于大義粗通矣，又往求教，令去玩索其意味。又退而讀之。讀了又時時靜坐。靜坐又忽讀。忽然有個入處。因往伊川去吐露。伊川肯之。”某因問其所入處如何。時方對飯，信伯曰：“當此時，面前樽俎之類，盡見從此中流出。”
按：此解釋孟子“萬物皆備于我”一句，竟無言說，而聞者有省。全祖望謂其“近乎禪家指點之語”。然這不是無意義話頭。下二句是“反身而誠，樂莫大焉”。正解是萬事皆具于心。雙泯主體客體擴大此心為萬事萬物而同此一我，正是內證之事，要有所體會，于是有省。全氏也只說這“近乎禪”，即似禪而非也。“見處似釋氏”，即在儒門有此見解，似釋而非也。讀《論語》兼靜坐忽然有悟，往告伊川（在禪家則多是呈四句偈語，經老師印可），于此則
伊川加以肯定，兩家程序又是相同。這顯然難說是從釋氏入，乃其見處似釋氏。總之，皆是外在表相。
于此有牽連象山之處。全氏云：“洛學之入秦也，以三呂。……而其入吳也，以王信伯。信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之。其后陽明又最稱之。予讀信伯集，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者，亦以此。象山之學，本無所承。東發以為遙出于上蔡。予以為兼出于信伯。蓋程門已有此一種矣。”9
王蘋（即信伯）之弟子陳齊之（即陳唯室），亦福建人，自言：“初疑‘逝者如斯’，10 每見先達必問，人皆有說以見告。及問先生，則曰：‘若說與公，只說得我底，公卻自無所得。’——齊之其后有詩曰：閑花亂蕊競紅青，誰信風光不系停。問此果能知逝者，便須觸處盡相應。——蓋至此方有所自得。”11 于此詩可見與上堂呈四句偈也不甚相遠。信伯之徒，亦主直指以開人心。必不可誤認為禪。此即謝山所云“程門已有此一種”。
