馬克思與形而上學(xué)的顛覆

馬克思與形而上學(xué)的顛覆

在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾寫道："形而上學(xué)作為體系是

第一次通過黑

格爾才把它的絕對地被思過的本質(zhì)形諸語言；正如此種形而上學(xué)是真的

一樣，黑格爾對

歷史的規(guī)定亦如此真。絕對的形而上學(xué)連同它的由馬克思和尼采所作的

倒轉(zhuǎn)一起都?xì)w屬

于存在的真理的歷史之中。"(《海德格爾選集》上卷，第379頁)在這

里，海德格爾給

我們提出了一個(gè)問題，即如何理解馬克思與傳統(tǒng)形而上學(xué)的關(guān)系：馬克

思是實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)

《物理學(xué)》之后

，對他這部討論哲學(xué)內(nèi)容的著作的稱謂，但"形而上學(xué)"本身并非亞里士

多德的術(shù)語。

在全書14章中，亞里士多德的討論既涉及到世界的本體問題，又涉及到

知識何以形成的

問題。在后來的哲學(xué)討論中，中世紀(jì)主要關(guān)注于世界的本體層面，近代

則轉(zhuǎn)向世界的知

識何以可能的問題，即形而上學(xué)必須能成為一切認(rèn)識合法性的根據(jù)，這

在康德的著作中

成為一個(gè)重要的主題。而在康德之后的德國古典哲學(xué)中，知識的合法性

基礎(chǔ)存在于本體

論的奠基之中。由此，形而上學(xué)與德國思辨哲學(xué)合為一體，在黑格爾哲

學(xué)中達(dá)到高峰。

對于這一發(fā)展過程，海德格爾通過研究認(rèn)為："形而上學(xué)是包含人類認(rèn)

識所把握的東

西之最基本根據(jù)的科學(xué)。"(同上，第84頁)這一科學(xué)包括兩個(gè)層面：一是

作為存在者的

存在者的知識，一是關(guān)于存在者的最高領(lǐng)域(最高的種)的知識，存在者

由此得到總體上

的規(guī)定。所以"'形而上學(xué)'的本質(zhì)規(guī)定這個(gè)問題，可以預(yù)先說的是：形而

上學(xué)是關(guān)于

作為存在者的存在者的根本知識和總體知識。"(同上，第86頁)在海德格

爾的這一描繪

中可以發(fā)現(xiàn)，他實(shí)際上是偏重于從近代知識論傳統(tǒng)來理解傳統(tǒng)形而上

學(xué)。一旦從知識論

傳統(tǒng)出發(fā)，形而上學(xué)形成的條件就必須是："把現(xiàn)存之物當(dāng)作某種對立

之物帶到自身面

前來，使之關(guān)涉于自身，即關(guān)涉于表象者......借此，人就把自身設(shè)置為

一個(gè)場景，在其

中，存在者從此必然擺出自身，必須呈現(xiàn)自身，亦即必然成為圖像。人

于是就成為對象

意義上的存在者的表象者。"(《海德格爾選集》下卷，第901頁)也就是

說，在形而上

學(xué)的建構(gòu)中，主體與客體已經(jīng)成為對立的兩端，人已經(jīng)具有關(guān)于自己作

產(chǎn)生主要發(fā)生于

柏拉圖之后。在柏拉圖之前，存在者是涌現(xiàn)者和自行開啟者，它作為在

場者遭遇到作為

在場者的人，即由于感知在場者而向在場者開啟自身的人，因而兩者并

不處于鏡象關(guān)系

中，而是處于敞開領(lǐng)域中并且被敞開領(lǐng)域所包涵，通過直觀達(dá)到相互的

感知。而在柏拉

圖之后，存在者才開始被規(guī)定為外觀，這是世界成為圖像的必然前提。

繼柏拉圖之后的

亞里士多德，則進(jìn)一步完成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的建構(gòu)，這種形而上學(xué)經(jīng)過

長期發(fā)展，在黑

格爾哲學(xué)中達(dá)到新的制高點(diǎn)。①(注：哈貝馬斯在追蹤傳統(tǒng)形而上學(xué)

時(shí)，與海德格爾一

樣，也直達(dá)柏拉圖。在《后形而上學(xué)思想的主題》一文中，他指

出："撇開亞里士多德

這條線不論，我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學(xué)唯心論思想看作是'形

而上學(xué)思想'，

它途經(jīng)普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德

拉、庫薩的尼

古拉、笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費(fèi)希特、謝林

和黑格爾。"( 哈貝馬斯，第28頁))

對于這種形而上學(xué)，海德格爾認(rèn)為其在對存在者之為存在者的追問中，

始終將眼光盯

向高一級的存在者，然后以最高存在者的神目之光來俯瞰低一級的存在

者，卻忘記了存

在本身，因而存在的遺忘構(gòu)成了西方形而上學(xué)的歷史。在《存在與時(shí)

間》一開始，海德

格爾通過考察哲學(xué)傳統(tǒng)中的"存在"概念，指出："我們向來已生活在一

種存在之領(lǐng)悟

中，而同時(shí)，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義

問題是完全必要

對的認(rèn)識與把

握，要否定的是有限性，認(rèn)為變動不居的有限性只是作為假象而存在。

這是自笛卡爾開

始的理性形而上學(xué)，其從主客兩分出發(fā)，為主體存在的合法性確立根

據(jù)，這種根據(jù)最終

存在于黑格爾的絕對觀念之中。可以說，有限主體是在無限之中獲得其

合法地位的，這

個(gè)過程主要依賴于主體思維的思辨過程，在黑格爾哲學(xué)中就是通過精神

的游歷之旅，最

后達(dá)到對一切事情的洞察。按照哈貝馬斯的理解，傳統(tǒng)形而上學(xué)要達(dá)到

這一目的，具有

基本的理論支撐點(diǎn)，即本源哲學(xué)的同一性主題、存在與思想的一致問題

以及理論生活的

神圣意義，概括地說，就是同一性思想、理念論以及強(qiáng)大的理論概念。

本源的同一性，

這既是保證世界秩序的基礎(chǔ)，也是世界能構(gòu)成整體的前提與條件。但這

里起源不再是發(fā)

生學(xué)意義上的開端，而是被剝奪了空間與時(shí)間維度的抽象始基，是作為

有限世界根據(jù)的

無限物。這就是抽象的"一"與"多"的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)恰恰是唯心論的，

因?yàn)榻y(tǒng)一的

我意識不是作為

先驗(yàn)?zāi)芰Φ谋驹幢环诺揭粋€(gè)基礎(chǔ)的位置上，就是作為精神本身被提高到

絕對的高度"(

同上，第31頁)。這就可以理解為什么在德國近代哲學(xué)中，或者將自我

意識作為先驗(yàn)?zāi)?/span>

力的本源置于最根本的位置，或者將絕對觀念作為達(dá)到對世界絕對把握

的基石。因此，

哲學(xué)是一種沉思，是一種理論生活方式，理論生活的合法地位也就隨之

確立，而生活過

程中的實(shí)踐，必然被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作卑污的猶太人活動加以鄙視。

與傳統(tǒng)形而上學(xué)對立的是海德格爾的現(xiàn)代形而上學(xué)。與從絕對出發(fā)的傳

統(tǒng)形而上學(xué)不

同，海德格爾的形而上學(xué)是肯定有限性的形而上學(xué)。當(dāng)傳統(tǒng)形而上學(xué)從

絕對的存在者出

發(fā)時(shí)，它否定了有限存在者的意義，認(rèn)為存在只能存在于絕對的存在者

之中，這時(shí)存在

就變成了存在者。而在海德格爾看來，存在總是在場的，這個(gè)在場首先

就在于有限的存

在者--"此在"對存在的領(lǐng)悟中。因此，并不是通過對有限的否定才能達(dá)

到存在，當(dāng)

我們把存在當(dāng)作一個(gè)對象放在那兒時(shí)，這種否定是必然要發(fā)生的，而是

通過對有限本身

的把握，才能呈現(xiàn)出存在。可見，當(dāng)海德格爾重新奠基形而上學(xué)時(shí)，他

實(shí)際上是開始了

開的，而這一問

題的基礎(chǔ)必然是"此在"在本體論中具有合法的地位。(參見伽達(dá)默爾))這

種合法性當(dāng)

然是有限性形而上學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)之思中的典型表現(xiàn)。

這樣，討論馬克思對形而上學(xué)的顛覆問題，就不再只是討論他對傳統(tǒng)形

而上學(xué)的顛覆

問題，而且要討論這種顛覆在面對現(xiàn)代形而上學(xué)時(shí)，雙者的深層關(guān)系問

題。這是當(dāng)我們

從現(xiàn)代視域考察馬克思哲學(xué)時(shí)，必須分清的基本前提。

二、馬克思與形而上學(xué)的顛覆

我們先看看馬克思是如何顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的。鑒于傳統(tǒng)形而上學(xué)的最

高表現(xiàn)是黑格

爾哲學(xué)，這里我們以馬克思與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系為例加以說明。

在黑格爾哲學(xué)中，一種以絕對觀念為核心的形而上學(xué)，是近代哲學(xué)批判

反思的結(jié)果。

總結(jié)。

那么，黑格爾的理性形而上學(xué)問題出在哪里?要理清這個(gè)問題，我們看

看黑格爾在《精

神現(xiàn)象學(xué)》中是如何表達(dá)自己哲學(xué)的生長點(diǎn)的。按照黑格爾的理解，當(dāng)

我們面對世界時(shí)

，如果我們想認(rèn)識這個(gè)世界，就必然以理性為前提。他舉例說，當(dāng)我們

在一個(gè)地方看到

一座房子，換了一個(gè)地方時(shí)，我們又說這有一棵樹，這時(shí)，具體的東西

改變了，但只有

"這個(gè)"沒有改變。"這個(gè)"當(dāng)然不是一個(gè)具體的存在物，"這個(gè)"就已經(jīng)是

一個(gè)觀念

，如果沒有"這個(gè)"這一觀念，我們根本就無法認(rèn)識這個(gè)世界，更無法言

說這個(gè)世界。

因此，具體的存在物是現(xiàn)象，而這個(gè)現(xiàn)象背后的概念才是事物的本質(zhì)規(guī)

定，由此出發(fā)，

黑格爾開始了自己的哲學(xué)思考--一種理性形而上學(xué)的邏輯建構(gòu)。但在黑

格爾這里，存

在著重要的理論混淆，即將認(rèn)識過程混同于表達(dá)過程。黑格爾所論證

的，實(shí)際上是一個(gè)

人在面對世界時(shí)，他是如何表達(dá)世界的。只要表達(dá)世界，語言就占據(jù)了

優(yōu)先地位，而現(xiàn)

代的語言本身就是一個(gè)觀念，因此當(dāng)然是觀念先在。①(注：這里的隱

性前提是：語言

只是表達(dá)的工具，語言與主體的思維具有同一性，并且語言本身與所表

達(dá)的事物具有同

一性。而語言何以構(gòu)成，它與存在的關(guān)系怎樣，特別是語言交往中首要

的是任何對話都

指涉向一個(gè)主體，并假定了這個(gè)主體是能聽懂談話的，但這種假定的合

法性基礎(chǔ)何在，

在黑格爾那里都沒有得到深入的反思。)但這個(gè)表達(dá)過程并不能否認(rèn)每

次認(rèn)識過程的真

實(shí)發(fā)生。因此，"這個(gè)"首先并不是作為認(rèn)識的符號出現(xiàn)，而是一個(gè)實(shí)實(shí)

在在的認(rèn)識過

程的抽象與結(jié)果，這時(shí)重要的就不是"這個(gè)"構(gòu)成了言說的前提，而

這并不能像黑格 爾那樣被忽視，反而成為顛覆黑格爾哲學(xué)的前提。

馬克思對黑格爾式形而上學(xué)的顛覆，首先在于他意識到任何理性、觀念

并不是現(xiàn)象背

后的本質(zhì)；將理性獨(dú)立出來作為本質(zhì)加以規(guī)定，這只是傳統(tǒng)形而上學(xué)的

幻覺。經(jīng)過對黑

格爾法哲學(xué)的批判，經(jīng)過對費(fèi)爾巴哈人本主義的反思之后，馬克思在

《德意志意識形態(tài)

》中，嘲諷地對青年黑格爾運(yùn)動進(jìn)行了評論：青年黑格爾派強(qiáng)大的理論

批判，"據(jù)說這

一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的"。(《馬克思恩格斯選集》第1

卷，第62頁)這種

思想論戰(zhàn)，就像資本主義市場上的競爭一樣，通過對絕對精神的瓦解與

重新組合，成為

青年黑格爾分子的兜售物。這些人認(rèn)為，只要從思想上發(fā)動一場"革

命"運(yùn)動，就可以

改寫歷史，并且認(rèn)為這種詞句的、哲學(xué)的歷史可以取代真實(shí)的歷史過

程。"既然根據(jù)青

年黑格爾派的設(shè)想，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到

的束縛和限制，

都是他們意識的產(chǎn)物，那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一

種道德要求，要

用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識......這種改變意識

的要求，就是要

求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承

認(rèn)它。"(《馬

克思恩格斯選集》第1卷，第65-66頁)在這里，馬克思意識到，理性、意

識如果膨脹為

一切時(shí)，正如哈貝馬斯揭示出來的："哲學(xué)則把過沉思的生活，即理論

生活方式當(dāng)作拯

救途徑"(哈貝馬斯，第30頁)。因此，意識革命只是一種古代神話的當(dāng)代

再現(xiàn)，這是一 種想象的革命、一種跪著的造反。

馬克思的這一思考，實(shí)際上也是對自己早年形而上學(xué)理想的顛覆。早年

的馬克思也想

從青年黑格爾派所強(qiáng)調(diào)的理性的自我意識出發(fā)，來批判現(xiàn)實(shí)社會生活，

究，馬克思才意識

到，資本主義社會的流動性，使任何想尋求一種固定的形而上學(xué)式的理

性，都成為一種

幻想。對于青年黑格爾派而言，只要他們想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德

國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)

系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題，

純粹理性革命就

會現(xiàn)出其神話的本質(zhì)。"思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初直接與人們的物

質(zhì)活動，與人們

的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起。人們的想象、思維、精神

交往在這里還是

人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物......意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存

在，而人們的存

在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。"(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72

頁)"因此，道德

、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不

再保留獨(dú)立性的

外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展......不是意識決定生活，而是生活決

定意識。"(同

上，第73頁)因此，形而上學(xué)的歷史自律的神話，在馬克思這里第一次

被顛覆了。理性

并不是歷史的主宰神，而是社會生活的產(chǎn)物，重要的不是形而上學(xué)的理

性演繹，而是生

產(chǎn)形而上學(xué)的社會歷史過程。因此，社會歷史生活構(gòu)成了形而上學(xué)的前

提與基礎(chǔ)，形而

上學(xué)也只有在社會歷史生活的基礎(chǔ)上才能得到認(rèn)識與考察。在這個(gè)意義

史生活中就可以

解決，而是要通過對社會生活本身的顛覆才能實(shí)現(xiàn)對舊形而上學(xué)的真正

顛覆。所以在馬

的物質(zhì)生活過程。他憧憬于古希臘時(shí)期的共同體生活，將這種生活的紐

帶理解為宗教。

但到了法蘭克福時(shí)期之后，通過對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，特別是對斯密、李嘉圖

與薩伊的研究，

他認(rèn)識到了資本主義社會體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會發(fā)展的方向，同時(shí)也認(rèn)識到就

強(qiáng)調(diào)對當(dāng)下性的發(fā)現(xiàn)、對人的生存狀態(tài)的關(guān)注開始取代了以社會歷史為

主題的宏大描述

。在這個(gè)背景中，海德格爾以"此在"在有限性中領(lǐng)悟著存在為形而上學(xué)

的當(dāng)代基礎(chǔ)，

并以此重建歐洲形而上學(xué)，這反映了當(dāng)時(shí)存在于人們心中的深層焦慮狀

態(tài)。在這種焦慮

中，海德格爾開出的藥方是回到一種天、地、神、人的物化之境，在這

里任何技術(shù)的座

架都失去了支配的功能，人在一種內(nèi)心與外界關(guān)系的完善境界中，重新

找回到自己的存

在。如果說黑格爾以絕對理念為核心的形而上學(xué)體現(xiàn)了資本的信心的

話，那么海德格爾

式的形而上學(xué)則是對資本的倒轉(zhuǎn)。海德格爾的情結(jié)體現(xiàn)的是前工業(yè)文明

時(shí)期的自然心境

，這是對前工業(yè)文明的浪漫式懷舊。海德格爾式的思維特征在某種意義

與言語進(jìn)行了區(qū)分。在這個(gè)基礎(chǔ)上，后來者進(jìn)一步指出，言語本身并不

表明是主體在說

，主體的言說本身就是受語言規(guī)則支配的。索緒爾還指出，語言符號具

有任意性原則(

參見索緒爾，第1編第1章)，這種任意性不僅體現(xiàn)在構(gòu)成語言符號的能

指與所指之間的

關(guān)系上，而且語言符號與事物之間的聯(lián)結(jié)也是任意的。這兩個(gè)方面實(shí)際

上就顛覆了形而

上學(xué)的基礎(chǔ)。在黑格爾那里，語言是作為主體對客體進(jìn)行表達(dá)的工具出

現(xiàn)的，是主體在

使用著語言；海德格爾雖然意識到了語言就是存在之家，但他也認(rèn)為語

言與存在具有直

接的對應(yīng)關(guān)系。而符號語言學(xué)則表明，語言本身與事物之間并不是一一

對應(yīng)的，語言也

并不是主體的表達(dá)工具，因此語言在形而上學(xué)建構(gòu)中所具有的不言自明

的地位受到了動

搖。更為重要的是，如果主體在言說中并不是作為真實(shí)的主體而出現(xiàn)，

那么以主體(雖

然海德格爾稱之為"此在")為前提的形而上學(xué)何以具有合法性地位?深受

結(jié)構(gòu)語言學(xué)研

究影響的福柯就曾指出："我并不相信存在著自主的、獨(dú)立的主體，不

存在無處不在的

普遍形式的主體......正相反，我認(rèn)為主體通過種種奴役實(shí)踐而得以構(gòu)

建，或者，則以一

種更加自律的方式，通過解放和自由的實(shí)踐而得以構(gòu)建......"(轉(zhuǎn)引自

Kritzman，pp.50

-51)正是在這里，后結(jié)構(gòu)主義對主體的解構(gòu)實(shí)際上也表明了對傳統(tǒng)形而

上學(xué)的解構(gòu)。

從語言學(xué)研究出發(fā)，在新的社會歷史生活中，特別是在大眾傳媒時(shí)代，

傳統(tǒng)的主體/客

體二律的形而上學(xué)的思維方式以及這種思維方式的變式(如海德格爾式

的形而上學(xué))，已

經(jīng)讓位于語言的結(jié)構(gòu)化過程，這種語言的結(jié)構(gòu)化過程在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代就尤為

明顯。正如波斯

實(shí)在我們語言里的樣態(tài)。我們的語言便是我們的媒介。我們的媒介是我

們的隱喻，我們

的隱喻創(chuàng)造了我們的文化內(nèi)容。"(Postman,p.15)當(dāng)一切都經(jīng)過0、1兩個(gè)

字節(jié)進(jìn)行符號

的組合時(shí)，進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)中的主體就成為被組合了的虛擬主體，形成的已是

虛擬的世界。這

不再是人與世界的對峙，而是人與機(jī)器的組合問題。在網(wǎng)絡(luò)的互動過程

中，要想直接實(shí)

現(xiàn)黑格爾式的人與自然的和解、人與人的和解，要想直接實(shí)現(xiàn)海德格爾

式的天、地、神

、人四重映現(xiàn)的圓舞狀態(tài)，根本無法觸及到網(wǎng)絡(luò)社會的根本問題，因?yàn)?/span>

黑格爾與海德格

爾式的沉思，反映的都是工業(yè)社會的理想。正是在這里，美國學(xué)者馬克

·波斯特(Mark

Poster)以阿多諾為例指出："社會空間中充滿了人與機(jī)器的結(jié)合體，而

阿多諾卻沒能

對社會空間的這一新狀況加以理論探討。我認(rèn)為他的這種無能為力，以

及他對主體的自

律/他律的堅(jiān)持，都妨礙著他對正在被媒介文化以及接受過程的能動性

重新組構(gòu)的主體

的分析力度。"(波斯特，第13頁)為了解決阿多諾的難題，波斯特提出要

分兩步解決：

第一，以后結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)榛A(chǔ)，因?yàn)檫@個(gè)轉(zhuǎn)向提出了主體在

不被消除的情況

下，將主體呈現(xiàn)為去中心化、多重化狀態(tài)等；第二，通過最新的電子媒

介、特別是網(wǎng)絡(luò)

：這是一個(gè)符號統(tǒng)治的社會，一切都只有能變成符號價(jià)值時(shí)，才能在符

號世界中找到自

己的位置。對于符號世界，傳統(tǒng)的哲學(xué)批判已不再能抓住其核心的問題

(See,Baudrilla

rd)。在鮑德里亞論述的基礎(chǔ)上，美國學(xué)者卡斯特進(jìn)一步指出：在網(wǎng)絡(luò)社

會的符號虛擬

系統(tǒng)里，"現(xiàn)實(shí)本身(亦即人們的物質(zhì)與象征存在)完全陷入且浸淫于虛擬

意象的情境之

中，那是個(gè)'假裝'的世界，在其中表象不僅出現(xiàn)于屏幕中以便溝通經(jīng)

驗(yàn)，而且表象本

身便成為經(jīng)驗(yàn)"。(第463頁)當(dāng)深層模式已經(jīng)消失時(shí)，我們的社會就已經(jīng)

走向了后

形而上學(xué)時(shí)代(這一概念是對哈貝馬斯《后形而上學(xué)思想》書名的移

用)，這才是后現(xiàn)代 思想的真實(shí)基礎(chǔ)。

這就給今天的馬克思哲學(xué)研究提出了這樣一個(gè)問題：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代

理解，其基本

走向到底應(yīng)該怎樣界定?馬克思對形而上學(xué)的顛覆，其基本的方法論精

神是要真實(shí)的面

對社會生活，隨著社會生活的發(fā)展而不斷地實(shí)現(xiàn)對社會歷史過程的批判

反思，并以此為

契機(jī)來重構(gòu)社會生活過程。從這一基本精神出發(fā)，新的理論建構(gòu)，必須

走出海德格爾式

的新一輪形而上學(xué)建構(gòu)，走向?qū)W(wǎng)絡(luò)社會的歷史性的批判分析。這是馬

克思哲學(xué)當(dāng)代理 解的重要走向。

哲學(xué)研究京3～10B1哲學(xué)原理 南京政治學(xué)院哲學(xué)系

仰海峰2002