怎樣理解孔子的“大同”理想?

2023年12月9日發(作者：追尋紅色記憶)

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怎樣理解孔子的“大同”理想？

孔子的“大同”社會理想出自《禮運》篇，是中國古代思想史上的重要文獻。該篇分別見于《孔子家語》和《禮記》兩部

書，但二者在具體內容上有明顯差異。由于文獻的原因，人們對該篇的可靠性心存疑慮。經過認真研究分析，我們發現

孔子的“大同”社會理想應以《孔子家語·禮運》篇為依據。在孔子的心目中，“大同”社會是三代圣王政治的境界，或者說

是那時社會政治景象的再現，并非虛幻的空想，而且是可以通過推行“德政”、“禮制”來實現的。“大同”社會理想為后人所

憧憬并被不斷追求。

孔子的“大同”社會理想影響后世極大，也是歷代中國人的政治追求。該篇同時見于《孔子家語》和《禮記》的《禮運》

篇，是中國古代思想史上的重要文獻，其中關于“大同”社會狀態的描述以及對禮的論述，頗為后人重視。然而，關于該

篇，《孔子家語》和《禮記》在具體內容上卻有很大差異，由此引發了人們對《禮運》篇諸如成篇時間及學派屬性等相

關問題的爭議。

對于《孔子家語》，以往人們多以其為“偽書”，棄而不用，因而考察《禮運》時多以《禮記》為依據。但是隨著定州漢

墓竹簡、阜陽漢簡的發現與研究，人們已經對《家語》有了全新的認識。無論從文獻還是思想上，學術界都已經看到了

《家語》的極其重要價值。該書正如孔安國《孔子家語后序》所言，是孔子與弟子門人及當時公卿大夫相互對問的言

語，出于弟子所記，其間雖有“潤色”的成分，大抵不離“夫子本旨”（詳見楊朝明：《<孔子家語>的可靠性研究》，載臺

灣故宮博物院：《故宮學術季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季）。在《上海博物館藏戰國楚竹書》中，也有與《禮

記》和《家語》相同的篇章，如《孔子家語·論禮》篇的一些內容，既見于《禮記·孔子閑居》，同時又見于上博竹書

《民之父母》篇，三者本為一篇。《孔子家語》偽書案以地下出土文獻為足證而終得定論，從而使人們明確了《孔子家

語》不偽，而且認識到其經過孔安國重新編次寫定的事實。

《禮記》則不然，該書于漢代由戴圣編定。其內容龐雜，體系不一，雖然也大多出自孔門弟子后學之手，但也是在漢代

整理材料重新編定的，而且，戴圣編定《禮記》，重在發揮孔門學說，借以為漢代的政治統治服務。所以《禮記·禮運》

已非其本來面目。

單就《禮運》篇本身來看，其成篇應當很早，當然也一定早于《孔子家語》、《禮記》兩部書的編定。今本《家語》不

偽，但在復雜的流傳和最后寫定的過程中，所載《禮運》篇與最初成書時也必然不是完全一致的。據孔安國《孔子家語

后序》記載該書：“散在人間。好事者或各以意增損其言，故使同是一事而輒異辭。……（孔安國）竊懼先人之典辭將

遂泯滅，于是因諸公卿士大夫，私以人事，募求其副，悉得之，乃以事類相次，撰集為四十四篇。”（孔安國：《孔子

家語后序》，見于馬端臨《文獻通考·經籍考·經部》）孔安國雖“悉得”其材料，但是因竹簡本身的一些問題，個別文字有

所變動也是有可能的。不過，孔安國是搜集借閱原《家語》的副本進行抄錄，其旨在保存“先人之典辭”，因此僅限于對

原簡錯亂、文字不清的地方進行“文字”的寫定，保存“夫子本旨”。相比較而言，《家語》是更可能接近原簡的。

再從《家語》與《禮記》中的《禮運》文本來看，二者有很大差異。如《家語·禮運》所記言偃問話中有“今之在位，莫

之由禮”，而《禮記·禮運》沒有此記載。再如《禮記·禮運》中的“我欲觀夏道”到“此禮之大成也”一節，在《家語·禮運》

中是沒有的，通過前后文的聯系來看，《禮記》一書應當是正確的。《家語·問禮》篇中，不僅有言偃問禮，還有哀公問

禮，是依材料的同類性而編次到該篇中的，這反而證實了《家語》一書更為古樸可靠。更為重要的是，對“大道既隱”之

后的情況，《禮記·禮運》出現了“小康”說，而《家語》中沒有。“大道既隱”之后，人們“貨則為己，力則為人”，不僅意義

合理，且“己”、“人”對文，更為順達。相比之下，《禮記》這一部分的文字顯然是作者經過發揮后，有所添加改動而成。

正如《禮記·禮運》稱禹、湯、文、武、成王、周公等為“君子”，顯然不是孔子的語氣，孔子是將他們稱為圣王、明王

的。這可能正如孔安國《后序》中所說，《家語》“散在人間”時，“好事者或各以意增損其言，故使同是一事而輒異辭”。

因此，研究孔子的“大同”社會理想，應當以《孔子家語·禮運》為依據。

明白了《孔子家語》與《禮記》二書中該篇記載的特點，便可以對孔子的“大同”社會理想進行探究了。

一、孔子的“大同”社會理想

孔子推崇“三代明王”，即禹、湯、文、武、成王、周公等。現有材料中不乏對此的相關記載。如《禮記·表記》記載孔子

說：“昔三代明王，皆事天地之神明。”《禮記·哀公問》載：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”上博竹書《從

政》篇載孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余（予）也，而□（終）取之，民皆以為義。……其亂王，余（予）

人邦家土地，而民或弗義。”在春秋時期，對三代圣王的推崇不只儒家孔子一人，墨家也認可明王之治。《墨子·魯問》

云：“昔者三代之圣王禹湯文武，百里之諸侯也，說忠行義，取天下。三代之暴王桀、紂、幽、厲，仇怨行暴，失天

下。”可見，上古三代圣王時期的社會政治是得到春秋時人認可的。

孔子尤其認可上古三代圣王之治，認為他們在位時，天下實現了大治景象，因而稱上古三代圣王時期的統治為“大同”治

世。在《禮運》篇，孔子理想的“大同”社會即夏商周三代“圣王”時期。這一時期，“大道之行，天下為公，選賢與能，講

信修睦”、“人不獨親其親，不獨子其子”、“鰥寡孤疾皆能有養”，因而社會“奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不信修睦”、“人不獨親其親，不獨子其子”、“鰥寡孤疾皆能有養”，因而社會“奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不

閉”，可見社會一派和樂融融。而三代之后的社會，為“大道既隱”的社會。“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，

貨則為己，力則為人，大人世及以為常，城郭溝池以為固”。在大道既隱的社會，人們只關愛自己的親人子女，有了私

心，渴望得到所有的財物，卻不想付出任何力氣，諸侯世襲變成了法度，城郭溝池也成了諸侯國之間戰爭的屏障，可見

已經禮壞樂崩、社會動蕩。孔子認為禹、湯、文、武、成王、周公等明王，都是運用禮儀治理天下，所以才成為杰出人

物的；如果有人不謹守禮制而取得了尊位，則“天下為殃”。由此來看，春秋時期，天下無道的根本原因，即是禮儀法度

的失序導致“天下為殃”；諸侯國君不遵守禮制而行，導致君位不穩，兼并戰爭不斷。

二、“大同”理想的可實踐性

“大同”社會理想的總原則是“天下為公，選賢與能，講信修睦”。在“大同”社會里，人們各盡其力，社會成員真誠相待、和

睦友愛，社會財富歸社會成員共享，各得其所，百姓和樂。即使是“大道既隱”之后的社會，人們也還是有希望通過推行

德治、禮制來再次實現“大同”社會的。

孔子的“大同”社會理想不是虛幻的想象，而是有據可依的。上古三代圣王時期的歷史，尤其是周代的歷史尚有“方策”為

據，并非虛構。孔子對上古三代“大同”之治的推崇尤其表現在對“周政”，也即“文武之政”的推崇上。“文武之政，布在方

策”，大量的文獻材料證明，周初社會政治的歷史是可靠的歷史。傳世材料如《尚書》、《逸周書》、《周易》、《竹

書紀年》等，新出土材料如清華簡中《保訓》等篇目可作印證，還有近幾年考古學上的新成就如2008年周公廟考古獲得

了新突破，發現了大量西周甲骨文，而2009年對西周東都成周(洛邑)城址的考古發掘，也獲得了大量周代社會政治信

息。這些都證明孔子口中的文、武、成王、周公時期的“大同”治世景象，不是其個人虛幻的想象，是曾經為客觀現實的

治世，只要運用正確的治國方略，還是可以再次實現的。除此之外，還應該注意到，孔子及其所創立的儒家是十分重視

現實的，不像道家的莊子多虛幻的想象。諸多儒家文獻記載的孔子及孔門弟子言即證明了這一點。

實現“大同”社會理想的具體方式就是推行禮樂之治，即德治。孔子認為“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，以德來引導百

姓，以禮來規范百姓，就可以使民眾知恥而自我約束。以禮制規范民眾，是“德治”的具體實現形式。杜國庠先生曾指

出，孔子“以‘仁’為‘禮’的最高精神，而以‘禮’去完成‘仁’的目的”（杜國庠：《先秦諸子的若干研究》，三聯書店，1956

年）。這是很符合孔子德治思想的。孔子德治的具體方法是禮讓、正名。孔子認為：“能以禮讓為國乎？何有！不能以

禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）“禮讓”是“禮制”的本質內涵之一，所以“禮制”治國，“禮讓”為先。孔子在與弟子子

路談及如何幫衛君治理國政時，提出首先“正名”，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂

不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足”（《論語·子路》）。正名是為政的前提和基礎，具有了名分，才會使

言語順當合理，也才能興禮樂；禮樂能興，刑罰自然就能適中，才能使百姓行為有度而不犯法，政治有序。正名的內容

是通過“君君、臣臣、父父、子子”，使社會中不同的角色各自遵守應有的規范，履行應有的責任和義務，實現社會的大

治。

孔子的“大同”社會理想對后世產生了深遠影響。孔子之時，其“以德治國”的政治思想不為當世所用，因此其治國方略沒有

得到推行，也沒有能夠實現其“大同”治世的理想。但是在之后的封建社會，“大同”社會理想以其可實踐性得到了后人的諸

多關注。如東晉陶淵明的《桃花源記》，可以說就是對“大同”治世的一種更具文學性的向往。再如宋代儒學大師胡安國

著《春秋傳》，就多次引述《禮記·禮運》“天下為公”之言，認為孔子作《春秋》意在“天下為公”的“大同”之世；呂祖謙不

贊同這種說法，認為《禮運》篇所講“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自

昔前輩共疑之,以為非孔子語”。朱熹予以糾正，認為《禮運篇》以五帝之世為“大道之行”，以三代以下為“小康”之世，符

合史實，無庸質疑，并認“小康”之世像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的“大賢”出世，稍事努力便不難達到，至于“大

同”之世，則需要有更大政治智慧的“圣人”如堯、舜者流才能達到。孔子所述，表達了一種社會理想。不管他們當時的說

法在今天看來是否準確，但足以顯示出“大同”社會理想的巨大影響了。在近世的維新派如康有為、梁啟超等，革命派如

孫中山等，也都受到《禮運》篇的影響，闡發了其“大同”政治理想。郭沫若1925年所撰《馬克思進文廟》一文中也慨言

馬克思的共產主義和孔子“大同世界竟是不謀而合”。毛澤東在1949年為紀年中國共產黨成立28周年所作的《論人民民主

專政》中也提出了一種可能性，即“經過人民共和國到達社會主義和共產主義，到達階級的消滅和世界的大同”。“大同”社

會理想從孔子時代到近現代，一直成為人們踐行并渴望實現的一種社會理想。

【參考文獻】：

1．楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》，2005年第1期。

2．楊朝明、盧梅：《子游生年與<禮運>的可信性問題》，《史學月刊》，2010年第7期。

（原載《正本清源說孔子》）

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