馬克思博士論文【德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別

2024年3月6日發(fā)(作者：爬山)

德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別及附錄[44]

獻給

敬愛的父親般的朋友

政府樞密顧問官

特利爾的

路德維希·馮·威斯特華倫先生

借以表達子弟的敬愛之意

作者

我敬愛的父親般的朋友，請您原諒我把我所愛慕的您的名字放在一本微不足道的小冊子的開頭。我已完全沒有耐心再等待另一個機會來向您略表我的一點敬愛之意了。

我希望一切懷疑觀念的人，都能象我一樣幸運地頌揚一位充滿青春活力的老人。這位老人用真理所固有的熱情和嚴肅性來歡迎時代的每一進步；他深懷著令人堅信不疑的、光明燦爛的理想主義，唯有這種理想主義才知道那能喚起世界上一切心靈的真理；他從不在倒退著的幽靈所投下的陰影前面畏縮，也不被時代上空常見的濃云迷霧所嚇倒，相反的，他永遠以神一般的精力和剛毅堅定的目光，透過一切風(fēng)云變幻，看到那在世人心中燃燒著的九重天。您，我的父親般的朋友，對于我永遠是一個活生生的證據(jù)，證明理想主義不是幻想，而是真理。

身體的健康，我無需為您祈求。精神，乃是您所信賴的偉大神醫(yī)。

[注：這一段話原來是這樣寫的：“我希望隨著我寄給您的這個表示敬愛之忱的獻詞去到您身邊，和您一起再度漫游我們風(fēng)景如畫的山野和森林。身體的健康，我無需為您祈求。精神和自然，乃是您所信賴的偉大神醫(yī)。”——編者注]

注釋：

[44]《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文是馬克思在1839年計劃對古希臘羅馬哲學(xué)史進行全面研究工作的一部分。

在研究這些問題的過程中，馬克思寫了預(yù)備性的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》（見本卷第25—175頁），并在寫這篇論文時加以利用。1841年初馬克思將此文作為應(yīng)考哲學(xué)博士學(xué)位的論文寄給耶拿大學(xué)哲學(xué)系。4月15日他被授予博士學(xué)位。同時馬克思還打算在報刊上發(fā)表他的論文。為此他寫了獻詞和序，標(biāo)明的日期是1841年3月。雖然馬克思于1841年底和1842年初又有此打算，但論文未能發(fā)表。作者的手稿未找到。保存下來的只有一份不知由何人抄錄的不完整的副本，內(nèi)有馬克思親筆作的修改和補充。除了估計可能是論文的片斷的一張殘頁之外，論文第一部分的第四節(jié)和第五節(jié)的全文，還有《附錄》以及作者對《附錄》所加的部分注釋均未保存下來。這一點在把論文的內(nèi)容拿來和馬克思寫的目錄加以比較時就可以看出（見本卷第191—192頁）。第一部分的每一節(jié)和第二部分的每一章都有作者注的單獨編號。這些從原著和注釋補充材料中轉(zhuǎn)抄來的希臘文和拉丁文引文注釋，保存下來的也不完整。這些作者注在本卷中依照保存下來的手稿副本的樣子放在正文之后，它們的注碼用的是帶括號的順序號碼，以示同編者注和腳注區(qū)別開來。明顯的筆誤已糾正。馬克思在手稿副本上所作的意義上有重大改動的地方在書頁下端的編者注中作了說明。

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馬克思的博士論文第一次發(fā)表于《卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯和斐迪南·拉薩爾的遺著》1902年斯圖加特版第1卷。在第一次發(fā)表時，作者注除了少數(shù)幾個之外，幾乎全都刪掉了，上述殘頁也刪掉了。第一次全文（根據(jù)殘存的那部分手稿）發(fā)表于《馬克思恩格斯全集》1927年國際版第1部分第1卷第1分冊。——第183頁。

出處：馬克思恩格斯全集第40卷

序言

這篇論文如果當(dāng)初不是預(yù)定作為博士論文，那么它一方面可能會具有更加嚴格的科學(xué)形式，另一方面在某些敘述上也許會少一點學(xué)究氣。但是由于一些外在的原因，我只能讓它以這種形式付印。此外，我認為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題。

專家們知道，關(guān)于這篇論著的對象沒有任何可供參考的前人的著作。西塞羅和普盧塔克所說過的廢話，直到現(xiàn)在還照樣為人們重復(fù)著。伽桑狄雖然把伊壁鳩魯從教會神父們和整個中世紀(jì)——那體現(xiàn)了非理性的時代——所加給他的禁錮中解救了出來，但在他的闡述里也只提供了一個有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的異教知識相協(xié)調(diào)，使伊壁鳩魯和教會相適應(yīng)，這當(dāng)然是白費氣力。這等于是想在希臘名妓拉伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如說是自己在向伊壁鳩魯學(xué)習(xí)哲學(xué)，而不是向我們講授伊壁鳩魯哲學(xué)。

必須把這篇論文僅僅看作是一部更大著作的導(dǎo)論，在該著作里我將聯(lián)系整個希臘思辨來詳細地分析伊壁鳩魯、斯多葛和懷疑論這三派哲學(xué)的相互關(guān)系。[45]這篇論文在形式方面和其他方面的缺點在那里將被消除。

雖然黑格爾大體上正確地規(guī)定了上述諸體系的一般特點，但由于他的哲學(xué)史——一般說來哲學(xué)史是從它開始的——的令人驚訝的龐大和大膽的計劃，使他不能深入研究個別細節(jié)。另一方面，黑格爾對于他主要地稱之為思辨的東西的觀點，也妨礙了這位偉大的思想家認識上述那些體系對于希臘哲學(xué)史和整個希臘精神的重大意義。這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙。關(guān)于它們同希臘生活的聯(lián)系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的反對者》[46]中有較深刻的提示。

如果說這里以附錄的形式增加了一篇批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)的文章，那么這樣做，是因為這個論戰(zhàn)不是什么個別的東西，而是代表著一定的方向，并且很恰當(dāng)?shù)仃愂隽松駥W(xué)化的理智和哲學(xué)的關(guān)系。

此外，在這篇批判里，對于普盧塔克把哲學(xué)帶到宗教法庭之前去的立場是如何地錯誤，我還沒有談到。關(guān)于這點，無需任何論證，只消從大衛(wèi)·休謨那里引證一段話就夠了：

“對哲學(xué)來說，這當(dāng)然是一種侮辱：當(dāng)它的最高權(quán)威本應(yīng)到處被承認時，人們卻迫使它在每一場合為自己的結(jié)論作辯護，并在被它觸犯的藝術(shù)和科學(xué)面前替自己申辯。這就令人想起一個被控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王。”[47]

哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：

“瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人。”[48]

哲學(xué)并不隱瞞這一點。普羅米修斯承認道：

老實說，我痛恨所有的神。[注：埃斯庫羅斯《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》。——編者注]

這是哲學(xué)的自白，它自己的格言，借以表示它反對一切天上的和地上的神，這些神不承 2

認人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。

對于那些以為哲學(xué)在社會中的地位似乎已經(jīng)惡化因而感到歡欣鼓舞的懦夫們，哲學(xué)再度以普羅米修斯對眾神的侍者海爾梅斯所說的話來回答他們：

你好好聽著，我絕不會用自己的痛苦

去換取奴隸的服役：

我寧肯被縛在崖石上，

也不愿作宙斯的忠順奴仆。[注：埃斯庫羅斯《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》。——編者注]

普羅米修斯是哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者。

1841年3月于柏林

注釋：

[45]馬克思打算寫一部內(nèi)容比較廣泛的關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學(xué)史的著作的意圖未能實現(xiàn)。——第188、195頁。

[46]C．F．K．K?ppen．《Friedrich der Gros und ine Widersacher》．Leipzig，1840，S．39．這本書是獻給卡爾·馬克思的。——第189頁。

[47]這里馬克思引用的是大衛(wèi)·休謨的《人性論》（《A treati of human nature》）一書的德文譯本《über die menschliche Natur》1790年哈雷版第1卷第485頁。——第189頁。

[48]馬克思根據(jù)第歐根尼·拉爾修第10卷引用伊壁鳩魯致梅諾伊凱烏斯的信中的一段話（見該書第123節(jié)）；這段引文以及下面幾段引自埃斯庫羅斯著作的引文，馬克思是用希臘文摘抄的（參看本卷第29頁）。——第189頁。

目錄

序言

論德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別

第一部分

德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般差別

一、研究的對象

二、對德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷

三、把德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)等同起來所產(chǎn)生的困難

四、德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般主要差別

五、結(jié)論

第二部分

德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在細節(jié)上的差別

第一章 原子脫離直線而偏斜

第二章 原子的質(zhì)

第三章 不可分的本原和不可分的元素

第四章 時間

第五章 天體現(xiàn)象

附錄

批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)

前言

一、人對神的關(guān)系

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1．恐懼和彼岸的存在

2．崇拜和個人

3．天意和降謫了的神

二、個人的不死

1．論宗教的封建主義。庸眾的地獄

2．眾人的渴望

3．優(yōu)異者的驕傲

第一部分德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般差別

一、研究的對象

希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇所不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局。在希臘，哲學(xué)的客觀歷史似乎在亞里士多德這個希臘哲學(xué)中的馬其頓王亞歷山大那里就停止了，甚至勇敢堅強的斯多葛派也沒有取得象斯巴達人在他們的廟宇里所取得的那樣的勝利：他們把雅典娜緊緊捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。

伊壁鳩魯派、斯多葛派、懷疑派幾乎被看作一種不合適的附加品，同他們的巨大的前提沒有任何關(guān)系。伊壁鳩魯哲學(xué)似乎是德謨克利特的物理學(xué)和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主義好象是赫拉克利特的自然哲學(xué)和昔尼克派的倫理的世界觀，多少再加上一點亞里士多德邏輯學(xué)的綜合產(chǎn)物；最后，懷疑論則仿佛是反對這兩派獨斷主義的必不可免的禍害。這樣，人們在把這些哲學(xué)學(xué)說變成片面而有傾向性的折衷主義時，也就不自覺地把它們和亞歷山大里亞哲學(xué)聯(lián)系在一起。最后，亞歷山大里亞哲學(xué)則被看成是一種完全的幻想和混亂，——一種紊亂，在這種紊亂里據(jù)說最多只能承認意向的普遍性。

的確，有一種老生常談的真理，說發(fā)生、繁榮和衰亡形成一個鐵環(huán)，一切與人有關(guān)的事物都包含于其中，并且必定要繞著它走一圈。所以說希臘哲學(xué)在亞里士多德那里達到極盛之后，接著就衰落了，這也沒有什么可驚奇之處。不過英雄之死與太陽落山相似，而和青蛙因脹破了肚皮致死不同。

此外，發(fā)生、繁榮和衰亡乃是極其一般、極其模糊的觀念，要把一切東西都塞進去固然可以，但要借助這些觀念去了解什么東西卻辦不到。死亡本身已預(yù)先包含在生命里面，因此對死亡的形態(tài)也應(yīng)象對生命的形態(tài)那樣在其特殊性中加以考察。

最后，如果回顧一下歷史，究竟伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義是不是一些特殊現(xiàn)象呢？它們是不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態(tài)呢？它們是不是那樣充滿了特殊性格的、強有力的、永恒的本質(zhì)，以致現(xiàn)代世界也應(yīng)該承認它們的充分的精神上的公民權(quán)呢？

我指出這一點，只是為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。但是這里不打算研究它們對于整個教育的一般意義；這里要研究的是它們與古代希臘哲學(xué)的聯(lián)系。

難道這種關(guān)系不應(yīng)促使人們至少去研究一下，希臘哲學(xué)是怎樣以兩組不同的折衷主義體系為終結(jié)的，其中一組構(gòu)成伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)的系統(tǒng)，另一組則統(tǒng)稱為亞歷山大里亞的思辨哲學(xué)？其次，在就體系的廣博程度來說已接近完成的柏拉圖和亞里士多德 4

哲學(xué)體系之后，出現(xiàn)了一些新哲學(xué)體系，它們不以這兩種豐富的精神形態(tài)為依據(jù)，而是遠遠往上追溯到最簡單的學(xué)派：在物理學(xué)方面轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)家，在倫理學(xué)方面轉(zhuǎn)向蘇格拉底學(xué)派，難道這不是值得注意的現(xiàn)象嗎？再者，在亞里士多德之后出現(xiàn)的體系，仿佛都可以從過去中找到它們現(xiàn)成的基礎(chǔ)，這種說法有何根據(jù)呢？把德謨克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派結(jié)合在一起，這又怎樣予以說明呢？在伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派那里自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表述，不過每個環(huán)節(jié)都被表述為一個特殊的存在，難道這是偶然的嗎？這些體系合在一起形成自我意識的完備的結(jié)構(gòu)，這也是偶然的嗎？最后，希臘哲學(xué)借以神話般地從七賢開始，并且作為哲學(xué)的中心點體現(xiàn)在蘇格拉底這位哲學(xué)造物主身上的形象，我指的是哲人—σοφσε—的形象，這種形象被上述那些體系看成是真正科學(xué)的現(xiàn)實，難道這也是偶然的嗎？

在我看來，如果那些較早的體系在希臘哲學(xué)的內(nèi)容方面是較有意義、較有興趣的話，那么亞里士多德以后的體系，主要是伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派這一系列學(xué)派則在其主觀形式，在其性質(zhì)方面較有意義、較有興趣。然而正是這個主觀形式，即這些哲學(xué)體系的精神承擔(dān)者，由于它們的形而上學(xué)的特點，直到現(xiàn)在幾乎完全被遺忘了。

關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)的全部概況，以及它們與早期和晚期希臘哲學(xué)思想的整個關(guān)系，我打算在一部更為詳盡的著作里加以闡述[45]。

在這里，好象通過一個例子，并且也只從一個方面，即從它們與較早的哲學(xué)思想的聯(lián)系方面，就足以闡述這種關(guān)系了。

我選擇了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)對德謨克利特的自然哲學(xué)的關(guān)系作為這樣一個例子。我并不認為這是一個最適當(dāng)?shù)某霭l(fā)點。因為，一方面人們有一個根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)等同起來，并把伊壁鳩魯所作的改變看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就某些細節(jié)來說，我又不得不去作一些看起來好象是咬文嚼字的瑣事。但是，正因為這種偏見是和哲學(xué)的歷史同樣的古老，而二者間的差別又極其隱蔽，好象只有用顯微鏡才能發(fā)現(xiàn)它們，——所以盡管德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)之間有著聯(lián)系，但是指出存在于它們之間的極其細微的本質(zhì)差別就顯得特別重要了。凡是在細節(jié)上可以指出的差別，在這些關(guān)系以更大范圍表現(xiàn)出來的地方就更容易指出了，反之，只作極其一般的考察，就會令人懷疑：所得出的一般結(jié)論究竟是否能在每一個別場合都得到證實。

二、對德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷

一般地說，我的見解和前人的見解關(guān)系怎樣，只要我們略略考察一下古代人關(guān)于德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷，就能看出來。

斯多葛派的波西多尼烏斯、尼古拉和索蒂昂指責(zé)伊壁鳩魯，說他把德謨克利特關(guān)于原子的學(xué)說和亞里斯提卜關(guān)于快樂的學(xué)說當(dāng)作他自己的學(xué)說加以宣揚。（1）學(xué)院派的科塔問西塞羅：“在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)中究竟有什么東西不是屬于德謨克利特的呢？伊壁鳩魯誠然改變了一些地方，但大部分是重復(fù)德謨克利特的話。”（2）西塞羅自己也說：“伊壁鳩魯在他特別夸耀的物理學(xué)中，完全是一個門外漢，其中大部分是屬于德謨克利特的；在伊壁鳩魯離開德謨克利特的地方，在他想加以改進的地方，恰好就是他損害了和敗壞了德謨克利特的地方。”（3）但是雖然有許多人指責(zé)伊壁鳩魯，說他誹謗過德謨克利特，然而與此相反，據(jù)普盧塔克說，萊昂泰烏斯斷言，伊壁鳩魯很尊敬德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了真理的學(xué)說，因為他早就發(fā)現(xiàn)了自然的原理（4）。在《論諸哲學(xué)家的見解》[49]這一著作中，伊壁鳩魯被稱為按照德謨克利特的精神進行哲學(xué)思考的人（5）。普盧塔克在他的著作《科洛特》里走得更遠。當(dāng)他依次將伊壁鳩魯同德謨克利特、恩培多克勒、巴門尼德、柏拉圖、蘇格拉底、斯蒂爾蓬、昔勒尼派和學(xué)院派加以比較時，他力求得出這樣的結(jié)論：“伊壁鳩魯從整個希臘哲 5

學(xué)里吸收的是錯誤的東西，而對其中真正的東西他并不理解。”（6）在《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》中也充滿了類似的敵意的暗諷。[27]

較古的著作家的這種不利的見解，在教會神父們那兒仍然保留著。我在附注里只引證了亞歷山大里亞的克雷門斯這位教會神父的一句話（7），他對伊壁鳩魯?shù)膽B(tài)度之所以特別值得提到，是因為他把使徒保羅警告一般哲學(xué)的話說成是警告伊壁鳩魯哲學(xué)的話，說這種哲學(xué)幾乎連天意之類的東西都沒有幻想過（8）。但是人們一般都傾向于指責(zé)伊壁鳩魯犯了剽竊罪，在這方面塞克斯都·恩披里柯表現(xiàn)得最為突出，他企圖把荷馬和厄皮卡爾摩斯的一些完全不相干的語句，硬說成是伊壁鳩魯哲學(xué)的主要來源（9）。

眾所周知，近代作家大體上也同樣認為伊壁鳩魯，就作為一個自然哲學(xué)家而論，僅僅是德謨克利特的剽竊者。萊布尼茨有一段話大致可以代表他們的見解：

“我們關(guān)于這個偉大人物〈德謨克利特〉所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄襲來的，而伊壁鳩魯又往往不能從他那里抄襲到最好的東西。”（10）

因此，如果說西塞羅認為，伊壁鳩魯敗壞了德謨克利特的學(xué)說，但他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學(xué)說的愿望，還想看一看這個學(xué)說的缺點；如果說普盧塔克說他的思想不一貫（11），并說他對壞的東西有一種天生的偏愛，因而對他的愿望表示懷疑，那么，萊布尼茨甚至連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定掉了。

不過大家一致認為，伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)是從德謨克利特那兒剽竊來的。

三、把德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)等同起來所產(chǎn)生的困難

除了歷史的證據(jù)之外，許多事實都說明德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的同一性。原子和虛空這兩個原則無可爭辯地是相同的。只有在一些個別的規(guī)定里，看來才有任意的，因而是非本質(zhì)的差別支配著。

不過，這樣就留下一個奇特的、無法解決的謎。兩位哲學(xué)家教導(dǎo)的是同一門科學(xué)，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么說不通啊！——在一切方面，無論涉及這門科學(xué)的真理性、可靠性及其應(yīng)用，或是涉及思想和現(xiàn)實的一般關(guān)系，他們都是截然相反的。我說他們是截然相反的，現(xiàn)在我將盡力證明這一點。

（A）德謨克利特關(guān)于人類知識的真理性和可靠性的判斷看來很難弄清楚。他有一些互相矛盾的段落，或者不如說，不是這些段落互相矛盾，而是德謨克利特的觀點互相矛盾。特倫德倫堡在為亞里士多德心理學(xué)作的注釋里說，知道這個矛盾的不是亞里士多德，而是晚近的作家，這個說法事實上是不正確的。在亞里士多德的心理學(xué)中[注：經(jīng)馬克思改正過，原來是：“在關(guān)于自然的科學(xué)中”。——編者注]有這樣的話：“德謨克利特認為靈魂和理性是同一個東西，因為在他看來，現(xiàn)象是真的。”（1）與此相反，亞里士多德在《形而上學(xué)》中卻說：“德謨克利特斷言，或者沒有東西是真的，或者真理對我們是隱蔽的。”（2）亞里士多德的這些段落難道不是互相矛盾的嗎？如果現(xiàn)象是真的，那么真理怎么會是隱蔽的呢？只有現(xiàn)象和真理互相分離的地方，才開始有隱蔽的東西[注：這一句和上一句是馬克思親筆添上去的。——編者注]。但是第歐根尼·拉爾修說，有人曾把德謨克利特算作懷疑論者。他們引證了他的一句名言：“說實在的，我們什么也不知道，因為真理隱藏在無底的深淵里。”（3）類似的意見也可在塞克斯都·恩披里柯那里聽到（4）。

德謨克利特的這種懷疑論的、不確定的和內(nèi)在矛盾著的觀點，在他規(guī)定原子和可感知的現(xiàn)象世界的相互關(guān)系的方式中不過是得到了進一步的發(fā)展。

一方面，感性現(xiàn)象不是原子本身所固有的。它不是客觀現(xiàn)象，而是主觀的假象。“真實的 6

原則是原子和虛空；其余的一切都是意見、假象。”（5）“只有按照意見才有冷，只有按照意見才有熱，而實際上卻只有原子和虛空。”（6）因此，單一實際上不是由許多原子組成，而是“任何單一都好象是由原子的結(jié)合而形成的”（7）。因此只有通過理性才能看見原則，由于它們微小到非肉眼所能看見，所以它們甚至被稱為觀念。（8）不過另一方面，感性現(xiàn)象是唯一真實的客體，并且“感性知覺”是“理性思維”，而這個真實的東西是變化著的、不穩(wěn)定的，它是現(xiàn)象。但是說現(xiàn)象是真實的，這就自相矛盾了。（9）因此，時而把這一面，時而把另一面當(dāng)作主觀的或客觀的東西。這樣矛盾似乎就被消除了，因為兩個矛盾面被分配在兩個世界之間了。德謨克利特因而就把感性的實在變成主觀的假象；不過從客體的世界驅(qū)逐出去的二律背反，卻仍然存在于他自己的自我意識內(nèi)，在自我意識里原子的概念和感性直觀互相敵對地沖突著。

可見，德謨克利特并沒有能避免這種二律背反。這里還不是闡明二律背反的地方，只要明白不能否認它的存在就夠了。

讓我們反過來聽聽伊壁鳩魯是怎么說的。

他說：哲人對待事物取獨斷的態(tài)度，而不取懷疑的態(tài)度。（10）哲人比別人優(yōu)越之處，正在于他對自己的認識深信不疑。（11）“一切感官都是真實東西的報道者。”（12）“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”。“同類的感性知覺不能駁倒同類的感性知覺，因為它們有相同的效用，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因為它們判斷的不是同一個東西；概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴于感性知覺”（13），這是在《準(zhǔn)則》中所說的話。但是當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象。而且在這里他是有意識地作出這種區(qū)別的，因為他斷言，他贊成同樣的原則，但是并不認為感性的質(zhì)僅僅存在于意見中。（14）

因此，既然對伊壁鳩魯來說感性知覺成為標(biāo)準(zhǔn)，客觀現(xiàn)象又符合于感性知覺，那么只好承認那使西塞羅聳聳肩膀的話是正確的結(jié)論：“太陽在德謨克利特看來是很大的，因為他是一個有學(xué)問的人，并且是對幾何學(xué)有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來只有約莫兩尺大，因為據(jù)他判斷，太陽只有看起來那樣大。”（15）

（B）德謨克利特和伊壁鳩魯關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真理性的理論見解上的這種差別，又在這兩位思想家的不同的科學(xué)活動和實踐上表現(xiàn)出來。

在德謨克利特那里，原則是不進入現(xiàn)象界的，它始終是沒有現(xiàn)實性和處于存在之外的，反之，他卻認為感性知覺的世界是真實的和富于內(nèi)容的世界。這個世界雖然是主觀的假象，但正因為如此，它才脫離原則而處于獨立現(xiàn)實性的地位；同時作為唯一的真實的客體，它本身具有價值和意義。因此，德謨克利特被迫改用經(jīng)驗的觀察。他不滿足于哲學(xué)，便投入實證知識的懷抱。我們已聽說過，西塞羅稱他為博學(xué)之人。他精通物理學(xué)、倫理學(xué)、數(shù)學(xué)，百科全書式的各種科目，各種藝術(shù)。（16）第歐根尼·拉爾修所列舉的德謨克利特的著作的目錄就足以證明他的博學(xué)。（17）可是，由于博學(xué)的特點是要努力擴大視野，搜集資料，到外部世界去探索，所以我們就看見德謨克利特走遍半個世界以便積累經(jīng)驗、知識和觀察所得的資料。德謨克利特自夸道：“在我的同輩人中，我漫游了地球的絕大部分，探索了最遙遠的東西；我看見了最多的地方和國家，我聽見了最多的有學(xué)問的人的講演；而在構(gòu)畫幾何圖形并加以證明方面，沒有人超過我，就是埃及的所謂土地測量員也未能超過我。”（18）

德米特里在《論同名的作者》中，安提西尼在《論哲學(xué)家的繼承》中都敘述到，德謨克利特曾游歷到埃及并向埃及祭司學(xué)習(xí)幾何學(xué)，曾游歷到波斯向迦勒底人學(xué)習(xí)，并且說他曾到過紅海。有些人還說他曾在印度會見過裸體智者[50]，并且到過埃塞俄比亞。（19）一方面求知欲使他不能平靜，另一方面對真實的即哲學(xué)的知識的不滿足，迫使他去遠行。他認為是真實的那種知識是沒有內(nèi)容的；而那種能向他提供內(nèi)容的認識又沒有真實性。古代人述說的關(guān)于德謨克利特的軼事就算是一種傳聞吧，但也不失為一種真實的傳聞，因為它描述了德謨克 7

利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特自己弄瞎了自己的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳。（20）這就是那個照西塞羅的說法走遍了半個世界的人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。

伊壁鳩魯則以一個相反的形象出現(xiàn)在我們面前。

伊壁鳩魯在哲學(xué)中感到滿足和幸福。他說：“要得到真正的自由，你必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學(xué)的人，他用不著久等，他立即會變得自由，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由。”（21）因此他教導(dǎo)說：“青年人不應(yīng)該耽誤了對哲學(xué)的研究，老年人不應(yīng)該放棄對哲學(xué)的研究。因為對于關(guān)心靈魂的健康來說，誰也不會是為時尚早或者為時過晚。誰如果說，研究哲學(xué)的時間尚未到來或者已經(jīng)過去，那么他就象那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經(jīng)過去的人一樣。”（22）德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學(xué)，因為按照他的意見，這種科學(xué)絲毫無助于達到真正的完善。（23）他被稱為科學(xué)的敵人，語法的輕視者。（24）人們甚至罵他無知。在西塞羅的書中曾提到，有一個伊壁鳩魯派的人說：“但是，并非伊壁鳩魯是沒有學(xué)識的人，而是那些以為直到老年還應(yīng)去背誦那些連少年人都以不知其為恥的東西的人，才是無知的人。”（25）

可是，盡管德謨克利特努力從埃及的祭司，波斯的迦勒底人和印度的裸體智者那里尋求知識，伊壁鳩魯卻以他沒有過任何教師，他是一個自學(xué)者而自豪。（26）他說（據(jù)塞涅卡敘述），有些人努力尋求真理而無須任何人的幫助。他就是這種人當(dāng)中的一個，他自己為自己開辟了道路。他最稱贊那些自學(xué)的人。其他的人，他說，乃是第二流的頭腦。（27）雖然不平靜的心情驅(qū)使德謨克利特走遍世界各地，但伊壁鳩魯卻只有二、三次離開他在雅典的花園到伊奧尼亞去，目的不是為了研究，而是為了訪友。（28）最后，德謨克利特對知識感到絕望自己弄瞎了自己的眼睛，而伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個溫水澡，討一杯醇酒，并且勉勵他的朋友們忠實于哲學(xué)。（29）

（C）不能把剛才所指出的那些差別歸因于兩位哲學(xué)家的偶然的個性；它們所體現(xiàn)的是兩個相反的方向。我們看到，上面表現(xiàn)為理論意識方面的差別的東西，現(xiàn)在表現(xiàn)為實踐活動方面的差別了。

最后，我們來考察一下反思的形式，這形式表現(xiàn)著思想對存在的關(guān)系，兩者的相互關(guān)系。在哲學(xué)家在世界和思想之間所建立的一般關(guān)系中，他只是為自己而把他的特殊意識同現(xiàn)實世界的關(guān)系客觀化了。

德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的反思形式。（30）關(guān)于他，亞里士多德說過，他把一切都歸結(jié)為必然性。（31）第歐根尼·拉爾修報道說，一切事物所從中產(chǎn)生的那個原子漩渦就是德謨克利特的必然性。（32）《論諸哲學(xué)家的見解》的作者關(guān)于這點說得更為詳細：“在德謨克利特看來，必然性是命運，是法律，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運動和撞擊就是這個必然性的實體。（33）類似的說法也出現(xiàn)在斯托貝的自然的牧歌里（34）和歐塞比烏斯的《福音之準(zhǔn)備》第六卷里（35）。在斯托貝的倫理的牧歌里還保存著德謨克利特的如下一句話（36），在歐塞比烏斯的第十四卷中這句話幾乎被一字不差地重復(fù)了一遍（37），即：人們給自己虛構(gòu)出偶然這個幻影，——這正是他們自己束手無策的明證，因為偶然和強有力的思維是敵對的。同樣，西姆普利齊烏斯認為，亞里士多德在一個地方談到一種取消偶然的古代學(xué)說時，也就是指德謨克利特而言的。（38）

與此相反，伊壁鳩魯說：“被某些人當(dāng)作萬物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當(dāng)物理學(xué)家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下個希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應(yīng)該承認的是偶然，而不是眾人所相信的神。（39）“在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一個必然性。通向自由的道路到處都開放著，這種道路很多，它們是短而 8

易走的。因此謝天謝地，在生活中誰也不會被束縛住，而對必然性本身加以制約倒是許可的。”（40）

在西塞羅的書中曾提到過，伊壁鳩魯派的韋萊關(guān)于斯多葛派哲學(xué)說過類似的話：“我們應(yīng)該如何去看待這樣一種哲學(xué)，在它看來，——就象在一個無知的老妖婆看來一樣，——一切都由于命運而發(fā)生。伊壁鳩魯把我們……拯救了出來，并使我們獲得了自由。”（41）

為了避免承認任何一種必然性，伊壁鳩魯甚至否定了選言判斷。（42）

不錯，也有人斷言德謨克利特也使用過偶然，但是在西姆普利齊烏斯那里（43）涉及這一點的兩個地方中，有一個地方卻使另一個地方成為可疑，因為它清楚地表明不是德謨克利特使用了偶然這一范疇，而是西姆普利齊烏斯把偶然這一范疇強加給德謨克利特，把它看作德謨克利特的學(xué)說的必然結(jié)論。西姆普利齊烏斯是這樣說的，德謨克利特沒有指出整個世界創(chuàng)造的原因，看來他是把偶然當(dāng)作原因。但是這里問題并不在于內(nèi)容的規(guī)定，而在于德謨克利特有意識地使用過的那種形式。歐塞比烏斯的報道也與此相同：德謨克利特把偶然當(dāng)作一般的東西和神性的東西的主宰，并斷言這里一切都由于偶然而發(fā)生，同時他又把偶然從人的生活和經(jīng)驗的自然里排除掉，并斥責(zé)它的宣揚者愚蠢無知。（44）

在這里，一方面我們看到，這純粹是基督教主教迪奧尼修斯的揣測，一方面，我們看到，凡在一般的東西和神性的東西開始的地方，德謨克利特的必然性概念和偶然便沒有差別了。

因此，從歷史上看有一個事實是確實無疑的：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性，并且每個人都以激烈的論戰(zhàn)方式駁斥相反的觀點。

這種差別的主要后果表現(xiàn)在對個別物理現(xiàn)象的解釋方式上。

在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從實在的可能性中推演出來，這就是說，存在著一系列的條件、原因、根據(jù)等等，這種必然性是通過它們作為中介的。實在的可能性是相對必然性的展現(xiàn)。我們看到，德謨克利特曾使用過它。讓我們從西姆普利齊烏斯那里引證一些材料來作證。

如果一個人感到口渴，喝了水并變得精神舒暢了，那么德謨克利特不會認為偶然是原因，而會認為渴是原因。因為盡管說他講到世界的創(chuàng)造時看來曾使用過偶然這一范疇，但他畢竟斷言，在每個個別現(xiàn)象中偶然不是原因，而只是指出別的原因。例如，挖掘是獲得財寶的原因，或者種植橄欖樹是橄欖樹生長的原因。（45）

德謨克利特在采用這種解釋方式來研究自然時所表現(xiàn)的熱情和嚴肅性，以及他認為尋找根據(jù)的意圖所具有的重要意義，都在他下面這句自白里坦率地表達了出來：“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興！”（46）

伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在的可能性的反面。實在的可能性就象悟性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的。實在的可能性力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實性；而抽象的可能性感興趣的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。它只要求這對象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的東西，凡是可以想象的東西，它就不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個主體的界限，不會成為障礙物。至于這個可能性是否要成現(xiàn)實，是無關(guān)緊要的，因為這里感興趣的不是對象本身。

因此，伊壁鳩魯在解釋個別物理現(xiàn)象時表現(xiàn)出一種非常冷淡的態(tài)度。

這一點在他給皮托克勒斯的信中可以看得更清楚，這封信我們稍后還要加以考察。現(xiàn)在只須注意一下伊壁鳩魯對早期物理學(xué)家的意見的態(tài)度就夠了。在《論諸哲學(xué)家的見解》的作者及斯托貝引證哲學(xué)家們關(guān)于星球的實體、太陽的體積和形狀以及諸如此類的東西的不同觀點的地方，他們談到伊壁鳩魯時總是說：他不反對這類意見中的任何一種意見；在他看來，所有的意見都可能是對的，他堅持可能的東西。（47）的確，伊壁鳩魯甚至對那種從實在的可能性出發(fā)的、為理智所規(guī)定的、因而帶有片面性的解釋方法，也加以駁斥。

9

因此，塞涅卡在他的《自然問題》中說道：伊壁鳩魯斷言，所有這些原因都可能存在，除此之外他還力圖提出一些別的解釋，并斥責(zé)那些斷言在這些原因中只存在某一種原因的人，因為要給只是從假定中推論出來的東西下一個確切的判斷是一種冒險。（48）

我們可以看到，這里沒有探討客體的真實根據(jù)的興趣。問題只在于使那進行解釋的主體得到安慰。由于一切可能的東西都被看作是符合于抽象可能性性質(zhì)的可能的東西，于是很顯然，存在的偶然性就僅僅轉(zhuǎn)化為思維的偶然性了。伊壁鳩魯所提出的唯一的規(guī)則，即“解釋不應(yīng)該和感性知覺相矛盾”是不言而喻的，因為抽象可能的東西正在于避免矛盾，因此矛盾是應(yīng)該防止的。（49）最后，伊壁鳩魯承認，他的解釋方法的目的在于求自我意識的寧靜，而不在于自然知識本身。（50）

這里他的態(tài)度又是如何與德謨克利特正好相反，當(dāng)然不用多加證明了。

因此，我們看到，這兩個人在每一步驟上都是互相對立的。一個是懷疑論者，另一個是獨斷論者；一個把感性世界看作主觀假象，另一個把感性世界看作客觀現(xiàn)象。把感性世界看作主觀假象的人注重經(jīng)驗的自然科學(xué)和實證的知識，他表現(xiàn)了漫游世界到處去尋求知識、進行實驗和觀察的不安心情。另一個把現(xiàn)象世界看作真實的人，則輕視經(jīng)驗，在他身上體現(xiàn)了自我滿足的思維的平靜和從內(nèi)在原則汲取自己的知識的獨立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑論者和經(jīng)驗論者，從必然性的觀點來考察自然，并力求解釋和理解事物的真實存在。相反，把現(xiàn)象看作真實的哲學(xué)家和獨斷論者到處只看見偶然，而他的解釋方法更傾向于否定自然的一切客觀實在性。在這些對立面中似乎存在著某種顛倒的情況。

但是很難設(shè)想的是，這兩位處處對立的哲學(xué)家會主張同一的學(xué)說。而他們畢竟是互相緊密聯(lián)系著的。

說明他們兩人間的一般關(guān)系，是下一章的課題。[51]

注釋：

[27]馬克思在《筆記》中引用的普盧塔克的話是以1599年美因河畔法蘭克福出版的古·克西蘭德版本為依據(jù)的（Plutarchus Chaeronensis．Com-mentarius Ne suaviter quidem

vivi pos cundum Epicuri decre-ta，docens．In：Quae extant omnia，cum

latina，interpretatione Hermanni Crurii，Gulielmi Xylandri…T．2：Continens

Moralia．Gulielmo Xylandro interprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197頁。

[45]馬克思打算寫一部內(nèi)容比較廣泛的關(guān)于伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學(xué)史的著作的意圖未能實現(xiàn)。——第188、195頁。

[49]雖然《論諸哲學(xué)家的見解》這一著作被認為出自普盧塔克之手，但是看來他實際上不是此書的作者。——第197頁。

[50]希臘人稱印度哲學(xué)家、嚴格的禁欲主義者為裸體智者。——第201頁。

[51]在目錄（見本卷第191—192頁）中提到的博士論文第一部分的四、五兩節(jié)——《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般主要差別》和《結(jié)論》——的手稿均未找到。——第208頁。

第二部分論德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)在細節(jié)上的差別

第一章、原子脫離直線而偏斜

伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動。（1）一種運動是直線式的下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認第一種和第三種 10

運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是在承認原子偏離直線這一點上，伊壁鳩魯就和德謨克利特不同了。（2）

這個偏斜運動的學(xué)說，受到過很多人的嘲笑。西塞羅一接觸到這個論題，特別有說不完的意見。例如，他曾說過這樣一段話：“伊壁鳩魯斷言，原子由于自己的重量而作直線式的下墜；照他的意見，這是一切物體的自然運動。后來，他又忽然想起，如果一切原子都是從上往下墜，那么一個原子就始終不會和另一個原子相碰。于是他就提出這樣一個臆造：他宣稱，原子好象有一點點偏斜，但這是完全不可能的。據(jù)說由此就產(chǎn)生了原子之間的纏結(jié)、結(jié)合和凝聚，結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西。且不說這一切都是幼稚的虛構(gòu)，伊壁鳩魯甚至沒有達到他所要達到的目的。”（3）在西塞羅《論神性》一書的第一卷中，我們看到，他的另一種說法。“因為伊壁鳩魯懂得，如果原子由于它們本身的重量而往下墜，那么我們對什么都無能為力，因為原子的運動是被規(guī)定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法顯然是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力而從上往下墜，但還是有一點點偏斜。這種說法比起不能替自己所要辯護的東西進行辯護還不光彩。”（4）

皮埃爾·培爾也同樣地判斷說：

“在他〈即伊壁鳩魯〉之前，人們只承認原子有由重量和由排斥所引起的運動。伊壁鳩魯曾假定，原子甚至在虛空中便稍微有點偏離直線，他說，因此便有了自由……必須附帶指出，這并不是使他想出這個偏離運動的唯一動機；偏離運動還被他用來解釋原子的碰撞，因為他當(dāng)然看到，如果假定一切原子都以同一速度從上而下作直線運動，那就永遠無法解釋原子碰撞的可能性，這樣一來，世界就不可能產(chǎn)生。所以原子應(yīng)該偏離直線。”（5）

關(guān)于這些論斷究竟有多少說服力，我暫且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鳩魯批評者紹巴赫卻是錯誤地理解了西塞羅，因為他說：

“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下墜，但是由于互相排斥而獲得了另一個運動，技西塞羅的說法（《論神性》第1卷第25頁），這就是由一些永遠作用著的偶然原因而產(chǎn)生的一種有點傾斜的運動。”（6）

第一，在上面引證的那一段話里，西塞羅并未把排斥看作是傾斜方向的根據(jù)，相反，卻認為傾斜方向是排斥的根據(jù)。第二，他并沒有說到偶然原因，相反，他斥責(zé)伊壁鳩魯沒有提到任何原因；可見，同時把排斥和偶然原因都看作是傾斜方向的根據(jù)，這本身就是自相矛盾的。所以他至多說的只是排斥的偶然原因，而不是傾斜方向的偶然原因。

此外，在西塞羅和培爾的論斷中，有一個極其顯著的特點必須立即加以指出。這就是，他們給伊壁鳩魯加上一些彼此互相排斥的動機：似乎伊壁鳩魯承認原子的偏斜有時是為了說明排斥，有時是為了說明自由。但是如果原子沒有偏斜就不會互相碰撞，那么用偏斜來說明自由就是多余的，因為正如我們在盧克萊修那里所看到的那樣（7），只有在原子被決定和被迫互相碰撞之時，才開始有自由的反面。如果原子沒有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜來說明排斥就是多余的。我認為這種矛盾之所以產(chǎn)生，是由于象西塞羅和培爾那樣，把原子偏離直線的原因理解得太表面化和太無內(nèi)在聯(lián)系了。一般說來，在所有古代人中盧克萊修是唯一理解了伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的人，在他那里我們可以看到一種較為深刻的闡述。

現(xiàn)在我們來考察一下偏斜本身。

正如點在線中被揚棄一樣，每一個下墜的物體也在它所描繪的直線中被揚棄。在這里與它所特有的質(zhì)是沒有關(guān)系的。一個蘋果下墜時所描繪的垂直線和一塊鐵下墜時所描繪的一樣。因此，每一個物體，如果處在下墜運動中，就不外是一個運動著的點，并且是一個沒有獨立性的點，一個在一定的存在中——即在它自己所描繪的直線中——喪失了個體性的點。所以亞里士多德對畢達哥拉斯派正確地指出：“你們說，線的運動構(gòu)成面，點的運動構(gòu)成線，那么單子的運動也會構(gòu)成線了。”（8）因此，從這種看法中得出的結(jié)論是，無論就單子或原子來說， 11

由于它們永遠在運動（9），所以它們兩者都不存在，而是消失在直線中；因為只要我們把原子僅僅看成是沿直線下墜的東西，那么原子的堅實性就還根本沒有出現(xiàn)。首先，如果把虛空想象為空間的虛空，那么，原子就是抽象空間的直接否定，因而也就是一個空間的點。那個與空間的外在性相對立、維持自己于自身之中的堅實性即強度性只能通過這樣一種原理才能達到，這原理是否定空間的整個范圍的，而這種原理在現(xiàn)實自然界中就是時間。此外，如果連這一點也不贊同的話，那么原子，既然它的運動構(gòu)成一條直線，就純粹是用空間來規(guī)定的了，它就會被賦與一個相對的定在，而它的存在就是純粹物質(zhì)性的存在。但是我們已經(jīng)看到，原子的概念中所包含的一個因素便是純粹的形式，即對一切相對性的否定，對與另一定在的任何關(guān)系的否定。同時我們曾指出，伊壁鳩魯把兩個環(huán)節(jié)客觀化了，它們雖說是互相矛盾的，但是兩者都包含在原子的概念中。

在這種情況下，伊壁鳩魯如何能實現(xiàn)原子的純粹形式規(guī)定，即如何能實現(xiàn)每一個定在總是被另一個定在所否定的純粹個別性的概念呢？

由于伊壁鳩魯是在直接存在的范圍內(nèi)進行思考，所以一切規(guī)定都是直接的。因此相反的規(guī)定就被當(dāng)作直接實在性而互相對立起來。

但是和原子相對立的相對的存在，即原子應(yīng)該給予否定的定在，就是直線。這一運動的直接否定乃是另外一種運動，因此，這一運動本身如果被想象為空間性的話，就是偏離直線的運動。

原子是純粹獨立的物體，或者不如說是被設(shè)想為象天體那樣的有絕對獨立性的物體。所以它們也象天體一樣，不是按直線而是按斜線運動。下墜運動是非獨立性的運動。

因此，如果說伊壁鳩魯以原子的直線運動表述了原子的物質(zhì)性的話，那么他以原子偏離直線的運動實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，而這些相反的規(guī)定又被看成是直接相反的運動。

所以盧克萊修很正確地斷言，偏斜運動打破了“命運的束縛”（10），并且正如他立即把這個思想運用于意識方面那樣（11），關(guān)于原子也可以這樣說，偏斜運動正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西。

但當(dāng)西塞羅指責(zé)伊壁鳩魯說：“他畢竟沒有達到他所以編造這一理論的目的；因為如果一切原子都作偏斜運動，那么就沒有什么原子會結(jié)合起來；或者一些原子會作偏斜運動，而另一些原子則作直線運動。這就等于我們必須事先給原子指出一定的位置，即哪些原子作直線運動，哪些原子作偏斜運動。”（12）

這種指責(zé)也有它的道理，因為原子的概念中所包含的兩個環(huán)節(jié)被想象為直接不同的運動，因而也就必須屬于不同的個體，——這是不合邏輯的說法，但也說得通，因為原子的范圍是直接性。

伊壁鳩魯很清楚地感覺到這里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜盡可能地表述為非感性的。偏斜是“既不在確定的地點，也不在確定的時間”（13）發(fā)生的，它發(fā)生在盡可能小的空間里。（14）

西塞羅（15），據(jù)普盧塔克說，還有許多古代人（16），更進一步責(zé)難伊壁鳩魯，說按照他的學(xué)說，原子的偏斜是沒有原因而發(fā)生的，西塞羅并且說，對于一個物理學(xué)家來說再也不會發(fā)生比這更可恥的事情了。（17）但是，首先，西塞羅所要求的物理的原因會把原子的偏斜拖回到?jīng)Q定論的范圍里去，而偏斜正是應(yīng)該超出這種決定論的。其次，在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子根本還沒有完成。追問這種規(guī)定的原因，也就是追問使原子成為原理的原因，——這一問題，對于那認為原子是一切事物的原因，而它本身沒有原因的人來說，顯然是毫無意義的。

最后，培爾（18）依據(jù)圣奧古斯丁（19）的權(quán)威，——不過這個權(quán)威和亞里士多德及別的古代人相比，是無足輕重的，——按照這個權(quán)威的意見，德謨克利特曾賦予原子以一個精神的原理，因而責(zé)備伊壁鳩魯，說他想出了一個偏斜來代替這個精神的原理。事實上恰好相 12

反：原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概念。

在考查原子偏離直線的后果之前，還必須著重指出一個極其重要、至今完全被忽視的環(huán)節(jié)。

這就是說，原子偏離直線并不是特殊的、偶然出現(xiàn)在伊壁鳩魯物理學(xué)中的規(guī)定。相反，偏斜所表現(xiàn)的規(guī)律貫穿于整個伊壁鳩魯哲學(xué)，因此，不言而喻，這一規(guī)律出現(xiàn)時的規(guī)定性，取決于它被應(yīng)用的范圍。

抽象的個體性只有對那個與其相對立的定在進行抽象，才能實現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在、抽象的個別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。

因此，正象原子由于從直線中抽象出來，偏離直線，從而從自己的相對存在，從直線中解放出來那樣，整個伊壁鳩魯哲學(xué)到處都脫離了具有局限性的定在，即凡是抽象個別性的概念（即對他物的一切關(guān)系的獨立和否定）應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在。

因此，行為的目的就是從痛苦和慌亂中抽象出來，脫離出來，即內(nèi)心的寧靜。（20）所以善就是逃避惡（21），而快樂就是脫離痛苦。（22）最后，凡是抽象的個體性以其最高的自由和獨立性，以其完整性表現(xiàn)出來的地方，那里脫離出來的定在，完全合乎邏輯地就是一切的定在，因此眾神也避開世界，對世界漠不關(guān)心，并且居住在世界之外。（23）

人們曾經(jīng)嘲笑伊壁鳩魯?shù)倪@些神，說它們和人相似，居住在現(xiàn)實世界的世界和世界之間的空隙中，它們沒有軀體，但有類似軀體的東西，沒有血，但有類似血的東西（24）；它們處于幸福的寧靜之中，不聽任何祈求，不關(guān)心我們，不關(guān)心世界，人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了某種私利。

不過這些神并不是伊壁鳩魯?shù)奶摌?gòu)。它們本來就存在著。這是希臘藝術(shù)塑造的眾神。西塞羅，作為一個羅馬人，有權(quán)嘲笑它們（25），但是普盧塔克，作為一個希臘人，當(dāng)他說：這種關(guān)于神的學(xué)說消除了恐懼和迷信，但是并不給人以神的快樂和恩惠，而是使我們和神處于這樣一種關(guān)系中，就象我們和赫爾干尼亞海的魚[33]的關(guān)系一樣，從這種魚那里我們既不想得到什么害處，也不想得到什么好處（26），——當(dāng)他說這番話時，他已完全忘記希臘人的世界觀了。理論上的寧靜正是希臘眾神性格上的主要因素。亞里士多德也說：“最好的東西不需要行動，因為它本身就是目的”。（27）

現(xiàn)在我們來考查一下從原子的偏斜中直接產(chǎn)生出來的結(jié)論。這種偏斜表明，原子否定一切運動和一切關(guān)系，而在運動和關(guān)系中原子作為一個特殊的定在為另一定在所規(guī)定。這個意思可以這樣來表達：原子從與它相對立的定在中抽象出來，并且偏離了它。但是這種偏斜中所包含的東西——即原子對于他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子有關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。于是眾多原子的排斥就是盧克萊修稱之為偏斜的那個“原子規(guī)律”的必然的實現(xiàn)。但是，由于這里每一個規(guī)定都被設(shè)定為一個特殊的定在，所以，排斥就被作為第三種運動而增加到前面的運動中去。盧克萊修說得對，如果原子不偏斜，就不會有原子的沖擊，原子的碰撞，因而世界永遠也不會創(chuàng)造出來。（28）因為原子本身就是它們的唯一客體，它們只能自己和自己發(fā)生關(guān)系；或者用空間的形式來表示，它們只能自己和自己相撞，因為當(dāng)它們和他物發(fā)生關(guān)系時，它們在這種關(guān)系中的每一個相對存在都被否定了；而這種相對的存在，正如我們所看到的那樣，就是它們的原始運動，即沿直線下墜的運動。所以它們只是由于偏離直線才相撞。這與單純的物質(zhì)分裂毫不相干。（29）

而事實上，直線存在的個體性只有當(dāng)它同一個他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是它本身時，它才是按照它的概念實現(xiàn)了的，即使這個他物在直接存在的形式中是同它相對立的。所以一 13

個人，只有當(dāng)同他發(fā)生關(guān)系的另一個人不是一個不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量。排斥是自我意識的最初形式；因此，它是同那種自認為是直接存在著的、抽象單一的自我意識相適應(yīng)的。

所以在排斥里，原子的概念便實現(xiàn)了，按照這個概念，它是抽象的形式，但反過來說也一樣，按照這個概念，原子就是抽象的物質(zhì)；因為那同原子有關(guān)系的東西雖然是原子，但卻是一些別的原子。但如果我自己對待自己就象對待一個直接的他物一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最高級的存在的外在狀態(tài)。因此在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下墜中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來了。

德謨克利特同伊壁鳩魯相反，他把那對于伊壁鳩魯來說是原子概念的實現(xiàn)的東西，變成一種強制的運動，一種盲目必然性的行為。在上面我們已經(jīng)看到，他把由原子的互相排斥和沖撞所產(chǎn)生的旋風(fēng)看作是必然性的實體。可見他在排斥中只注意到物質(zhì)方面，——即分裂、變化，而沒有注意到觀念方面，按照觀念方面，在原子中一切和別的東西的關(guān)系都被否定了，而運動被設(shè)定為自我規(guī)定。關(guān)于這一點，我們可以從下面的事實看得很清楚：他通過空虛的空間完全感性地把同一個物體想象成分裂為許多物體的東西，就象金子被碎成許多小塊一樣。（30）這樣一來，他幾乎沒有把單一理解為原子的概念。

亞里士多德正確地反駁他說：“因此對于斷言原初物體永遠在虛空中和無限中運動的留基伯和德謨克利特應(yīng)該說，是哪一種運動和什么樣的運動適合這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被另一個元素強行推動的，那么必然的，每一個元素除了強迫的運動之外還有一種自然的運動；而這個最初的運動應(yīng)該不是強迫的運動，而是自然的運動。否則就會發(fā)生無止境的遞進。”（31）

因此，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，因為在偏斜中形式的規(guī)定顯現(xiàn)出來了，而原子概念中所包含的矛盾也實現(xiàn)了。所以伊壁鳩魯最先理解了排斥的本質(zhì)，雖然是在感性形式中，而德謨克利特則只認識到它的物質(zhì)存在。

因此，我們還發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯應(yīng)用了排斥的一些更具體的形式。在政治領(lǐng)域里，那就是契約（32），在社會生活中，那就是友誼（33），友誼被稱贊為最崇高的東西[注：整段都是馬克思親筆加進去的。——編者注]。

第二章、原子的質(zhì)

說原子有特性，那是和原子的概念相矛盾的；因為正如伊壁鳩魯所說，任何特性都是變化的，而原子卻是不變的。（1）但是，雖然如此，在邏輯上卻必須把原子說成是具有特性的。因為那互相排斥的眾多原子，為感性的空間所分離，它們彼此以及它們與自己的純本質(zhì)必定直接地各不相同，這就是說，它們必定具有質(zhì)的差別。

因此在下面的陳述里，我全然不考慮施奈德和紐倫貝格爾的說法：“伊壁鳩魯不主張原子有質(zhì)，第歐根尼·拉爾修給希羅多德的信中第44節(jié)和第54節(jié)是以后加進去的。”如果事情真是這樣的話，那么怎樣才能把盧克萊修、普盧塔克以及所有談到伊壁鳩魯?shù)闹骷业淖C據(jù)都說成是不可靠的呢？而且，第歐根尼·拉爾修提到原子的質(zhì)的地方，并不只是兩節(jié)，而是有十節(jié)之多，即第42、43、44、54、55、56、57、58、59和61等節(jié)。這些批評家所提出的理由，說“他們不知道如何把原子的質(zhì)和它的概念結(jié)合起來”，是很膚淺的[52]。斯賓諾莎說，無知不是論據(jù)[注：斯賓諾莎《倫理學(xué)》。（第1部分，命題三十六，附錄）——編者注]。如果每個人都把古代人著作中他所不理解的地方刪去，我們很快就會得到一張白板。

由于有了質(zhì)，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設(shè)定為外在化了的、同它自己 14

的本質(zhì)不同的定在。就是這個矛盾主要使伊壁鳩魯感到興趣。因此在他確定原子有某種特質(zhì)并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時，他同時也確定了一些相反的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定了原子的概念。因此他把所有特性都規(guī)定成自相矛盾的。反之，德謨克利特則無論在那里都沒有從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化。相反，德謨克利特的整個興趣在于從質(zhì)對于必然由質(zhì)構(gòu)成的具體自然的關(guān)系上來說明質(zhì)。質(zhì)，在他看來，僅僅是解釋顯示出來的多樣性的假設(shè)。因此原子的概念與質(zhì)沒有絲毫關(guān)系。

為了證明我們的論斷，首先必須弄明白在這里顯得彼此矛盾的材料來源。

《論諸哲學(xué)家的見解》一書中說：“伊壁鳩魯認為原子具有三種特性：體積、形狀、重量。德謨克利特只承認有兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上了第三種，即重量。”（2）在歐塞比烏斯的《福音之準(zhǔn)備》里，同樣的話逐字重復(fù)了一遍。（3）

這一段話可以從西姆普利齊烏斯（4）和斐洛波努斯（5）那里得到證實，根據(jù)他們的證實，德謨克利特只認為原子有體積和形狀的差別。亞里士多德的看法正相反，在他的《論產(chǎn)生和消滅》一書的第一卷里，他賦與德謨克利特的原子以不同的重量（6）。在另一個地方（《天論》的第1卷里），亞里士多德又使德謨克利特是否賦與原子以重量這一問題成為懸案，因為他說：“如果所有的物體都有重量，那么就沒有一個物體會是絕對輕的；但是如果所有物體都是輕的，那么就沒有一個物體會是重的。”（7）李特爾在他的《古代哲學(xué)史》里，以亞里士多德的權(quán)威為依據(jù)，否定了普盧塔克、歐塞比烏斯、斯托貝的陳述（8）；他對西姆普利齊烏斯和斐洛波努斯的證據(jù)未予考慮。

我們來看一看，這幾個地方是不是真有那么嚴重的矛盾。在上面的引文里，亞里士多德并沒有專門地談到原子的質(zhì)。相反地，在《形而上學(xué)》第7卷里說到：“德謨克利特認為原子有三種差別。因為作為基礎(chǔ)的物體按質(zhì)料來說是同樣的東西，但是物體或者因外形不同而有形狀的差別，或者因轉(zhuǎn)向不同而有位置的差別，或者因相互接觸不同而有次序的差別。”（9）從這一段話里，至少可以立刻得出一個結(jié)論。[注：往下馬克思刪去了以下這一句話：“德謨克利特沒有提出原子的質(zhì)同它的概念之間的矛盾。”——編者注]在德謨克利特的原子的特性中沒有提到重量。那分裂了的、彼此在虛空中分散開的物質(zhì)微粒必定具有特殊的形式，而這些特殊的形式是根據(jù)對空間的考察完全外在地得到的。這一結(jié)論從亞里士多德的如下一段話中看得更明白：“留基伯和他的同僚德謨克利特把充實和虛空看作元素……這二者作為物質(zhì)，就是一切存在物的根據(jù)。正如有些人，他們建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物看作是這種實體的變形，同時還把稀薄和稠密認作一切質(zhì)的始原，留基伯和德謨克利特也同樣教導(dǎo)說，原子的差別是一切其他事物的原因，因為作為基礎(chǔ)的存在只是由于外形、轉(zhuǎn)向和相互接觸不同而有差別……這就是說，A在形狀上與Ｎ有差別，AN在次序上與NA有差別，Z在位置上與N有差別。”（10）

從這段話里可以清楚地看出，德謨克利特只是從原子特性與現(xiàn)象世界的差別的形成的關(guān)系上來考察原子的特性的，而不是從原子本身來考察的。此外還可以看出，德謨克利特并沒有把重量當(dāng)作原子的一種本質(zhì)特性提出來。在他看來，重量是不言而喻的東西，因為一切物體都是有重量的。同樣，在他看來，甚至體積也不是基本的質(zhì)。它乃是原子在具有外形時即已具備了的一個偶然的規(guī)定。只有外形的差別使德謨克利特感到興趣，因為除了外形的差別外，形狀、位置、次序之中再也不包含任何東西了。由于體積、形狀、重量在伊壁鳩魯那里是相提并論的，所以它們的差別就是原子本身所具有的差別；而形狀、位置、次序是原子對于某種別的東西所具有的差別；這樣一來，我們在德謨克利特那里只看見一些用來解釋現(xiàn)象世界的純粹假設(shè)的規(guī)定，而伊壁鳩魯則向我們說明了從原理本身得出來的結(jié)論。因此我們要逐個地分別考察他對原子特性的規(guī)定。

第一，原子有體積。（11）另一方面，體積也被否定了。也就是說，原子并不具有任何體 15

積（12），而是原子之間只有一些體積上的改變（13）。可以說，只需要否定原子的大，而承認它小（14），但并不是小到最小限度，因為最小限度是一個純粹的空間規(guī)定，而是表現(xiàn)矛盾的無限小（15）。羅西尼在他為伊壁鳩魯殘篇所作的注釋里有一段話因而就譯錯了，完全忽視了另外的一面，他說：

“至于原子是怎樣的精微，伊壁鳩魯論證它們是難以置信地微小，他根據(jù)拉爾修第10卷第44節(jié)提供的證據(jù)說，原子完全沒有體積。”（16）

我現(xiàn)在不愿意去考慮歐塞比烏斯的說法，照他說，伊壁鳩魯最先認為原子是無限小的（17），而德謨克利特卻承認有最大的原子，——按斯托貝的說法，甚至象世界那么大。（18）

一方面，這種說法和亞里士多德的證據(jù)相矛盾（19），另一方面，歐塞比烏斯或者不如說他所引證的亞歷山大里亞的主教迪奧尼修斯是自相矛盾的；因為在同一書里宣稱，德謨克利特承認不可分割的、通過理性可以直觀的物體是萬物的始原（20）。有一點是清楚的：德謨克利特并沒有意識到這種矛盾，他沒有注意到它，而這個矛盾卻是伊壁鳩魯?shù)闹饕d趣所在。

伊壁鳩魯?shù)脑拥牡诙N特性是形狀。（21）不過這一規(guī)定也和原子的概念相矛盾，因此它的對立面必須建立起來。抽象的個別性就是抽象的自身等同，因而也就沒有形狀。因此原子形狀的差別固然是無法確定的（22），但它們卻也不是絕對無限的（23）。反之，使原子互相區(qū)別開來的形狀的數(shù)量乃是確定的和有限的。（24）不言而喻，不同的形狀沒有原子那么多（25），然而德謨克利特卻假定形狀有無限多（26）。如果每一原子都有一個特殊的形狀，那么，就必定會有無限大的原子（27），因為它們會有無限的差別，如象萊布尼茨的單子那樣不同于一切別的原子的差別。因此萊布尼茨關(guān)于天地間沒有兩個相同的東西的說法，就被完全顛倒過來了：天地間有無限多個具有同一形狀的原子（28），這樣一來，形狀的規(guī)定又被否定了，因為一個形狀如果不再與其他形狀有區(qū)別，就不是形狀了[注：往下馬克思刪掉了以下這一段話：“伊壁鳩魯在這里也同樣地將矛盾客觀化，而德謨克利特只堅持物質(zhì)的方面，而不讓人在進一步的規(guī)定中看到原則的這種合乎邏輯的發(fā)展。”——編者注]。

最后，極其重要的是，伊壁鳩魯提出重量作為第三種質(zhì)（29），因為在重心里物質(zhì)具有構(gòu)成原子主要規(guī)定之一的觀念上的個別性。所以如果原子一旦被轉(zhuǎn)移到表象的領(lǐng)域內(nèi)，那么它們必定也具有重量。

但是重量也直接同原子的概念相矛盾，因為重量乃是作為居于物質(zhì)自身之外的觀念上的點的物質(zhì)個別性。然而原子本身就是這種個別性，它象重心一樣，被想象為個別的存在。因此在伊壁鳩魯看來，重量只是作為不同的重而存在，而原子本身乃是實體性的重心，就象天體那樣。如果把這一點應(yīng)用到具體東西上面，那自然而然就會得出老布魯克爾認為是非常驚人的（30）、盧克萊修要我們相信的結(jié)論（31）：地球沒有一切事物所趨向的中心，也不存在住在相對的兩個半球上的對蹠者。再則，既然只有和其他事物有區(qū)別的、因而外在化了的并且具有特性的原子才有重量，那么不言而喻，如果不把原子作為互相不同的眾多原子來設(shè)想，而只就其對虛空的關(guān)系來設(shè)想，重的規(guī)定就消失了。因此不管原子在質(zhì)量和形狀上如何不同，它們都以同樣的速度在虛空的空間中運動。（32）因此伊壁鳩魯也只在排斥和因排斥而產(chǎn)生的組合上應(yīng)用重量，這就使得他有理由[注：往下馬克思刪掉了“把它們視為原因并”。——編者注]斷言，只是原子的聚集，而不是原子本身才有重量。（33）

伽桑狄曾經(jīng)稱贊過伊壁鳩魯，說他光憑理性就預(yù)見到了經(jīng)驗，按照經(jīng)驗，一切物體盡管重量和質(zhì)量大不相同，當(dāng)它們從上往下墜落的時候，卻是以同樣的速度運動的。（34）[注：往下馬克思刪掉了以下這一句話：“對這一稱贊，我們加上了根據(jù)伊壁鳩魯?shù)脑碜鞒龅恼f明。”——編者注]

所以對于原子的特性的考察導(dǎo)致了同對于偏斜的考察一樣的結(jié)果，即伊壁鳩魯把原子概念中本質(zhì)與存在的矛盾客觀化了，因而提供了原子論科學(xué)，而在德謨克利特那里，原則本身卻沒有得到實現(xiàn)，只是堅持了物質(zhì)的一面，并提出了一些經(jīng)驗所需要的假設(shè)。

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第三章、不可分的本原和不可分的元素

紹巴赫在上面已提到過的他關(guān)于伊壁鳩魯?shù)奶煳膶W(xué)概念的著作中說：

“伊壁鳩魯和亞里士多德一起劃分了本原（不可分的本原，第歐根尼·拉爾修，第10卷第41節(jié)）和元素（不可分的元素，第歐根尼·拉爾修，第10卷第86節(jié)）的區(qū)別。前者是通過理智可以認識的原子，它們不占有任何空間。（1）它們被稱為原子，并非因為它們是最小的物體，而是因為它們在空間里不能被分割。按照這種看法應(yīng)該認為，伊壁鳩魯沒有賦予原子以任何與空間有關(guān)的特性。（2）但是他在給希羅多德的信中（第歐根尼·拉爾修，第10卷第44、54節(jié)），不僅賦予原子以重量，而且還賦予體積和形狀……因此我把這些原子算作第二類，它們是從前一種原子中產(chǎn)生的，但又被看作物體的原始分子。”（3）

讓我們更仔細地研究一下紹巴赫從第歐根尼·拉爾修書引證的一段話（第10卷，第86節(jié)）。這段話說：“這就是認為宇宙是物體和不可捉摸的自然，或者認為存在著不可分的元素的學(xué)說，以及其他諸如此類的學(xué)說。”這里伊壁鳩魯是在教導(dǎo)皮托克勒斯，他寫信給他說，天體學(xué)說不同于所有其余的物理學(xué)說，例如，認為一切都是物體和虛空，認為存在著不可分的基質(zhì)的學(xué)說。很顯然，這里沒有任何理由假定所談到的是一種第二類的原子。[注：往下在手稿中馬克思刪掉了以下這一句話：“從伊壁鳩魯所說的‘這一切都沒有本原，因為原子就是原因’（4）可以同樣正確地或錯誤地作出這一結(jié)論：伊壁鳩魯認為有第三類原子——‘作為原因的原子’。”——編者注]也許“宇宙是物體和不可捉摸的自然”和“存在著不可分的元素”這兩個說法的不同，可以造成“物體”和“不可分的元素”之間的差別，在這種情況下，“物體”就意味著第一類原子而與“不可分的元素”相對立。但這是完全不可設(shè)想的。“物體”是指與虛空相對立的有形體，所以虛空又叫做“無形體”。（5）因此在“物體”這一概念里既包括原子又包括復(fù)合的物體。例如，在給希羅多德的信中說道：“宇宙是物體……如果沒有被我們叫作虛空、地點和不可捉摸的自然這些東西的話……物體當(dāng)中，有一些是復(fù)合體，另外一些則是構(gòu)成這些復(fù)合體的要素。而這些要素是不可分的和不可改變的……因此始原必然應(yīng)該是不可分的有形體的自然。”（6）所以在上面提到的一段話里，伊壁鳩魯首先談到與虛空不同的一般有形體，然后才說到特殊的有形體，即原子。[注：往下馬克思刪掉了以下這一句話：“在這里不可分的元素除了作為不可分的物體之外別無任何意義，最后一段引文中在談到這些不可分的物體時說，它們就是本原。”——編者注]

紹巴赫引證亞里士多德的話也不能證明任何東西。斯多葛派所特別堅持的“始原”和“元素”之間的差別（7），誠然在亞里士多德那里也可以找到（8），但是，亞里士多德也承認兩種說法是等同的（9）。他甚至明確地說，“元素”主要是指原子（10）。留基伯和德謨克利特也同樣稱實和虛為“元素”（11）。

在盧克萊修那里，在第歐根尼·拉爾修書中所載伊壁鳩魯?shù)臅爬铮谄毡R塔克的《科羅特》里（12），在塞克斯都·恩披里柯那里（13），都賦予原子本身以特性，因而這些特性也就被規(guī)定為自己揚棄自己。

但是如果說只靠理性才能了解的物體具有空間的質(zhì)可以被當(dāng)作二律背反的話，那么說空間的質(zhì)本身只有靠理智才能被知覺，就將是一個更大得多的二律背反（14）。

最后，紹巴赫引用下面這一段斯托貝的話來進一步論證他的見解：“伊壁鳩魯認為始原（物體）是簡單的；而由它們所組成的復(fù)合體全都具有重量。”對斯托貝的這段話，其實還可以加上另一段話，其中“不可分的元素”是作為原子的一種特殊形式而被提到：（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第246和249節(jié)和斯托貝《自然的牧歌》第1卷第5頁（15）。此外，在這些話里根本沒有肯定地說原始的原子沒有體積、形狀和重量，相反，勿寧說只是提到重量是區(qū)別“不可分的本原”與“不可分的元素”的標(biāo)志。但是我們在前一章已經(jīng)說過，重量 17

只是在原子的排斥和由排斥而產(chǎn)生的凝聚方面才得到應(yīng)用。

捏造“不可分的元素”也并沒有得到什么結(jié)果。要從“不可分的本原”過渡到“不可分的元素”，就跟想直接賦予它們以特性一樣是困難的。但是我并不絕對否認這種區(qū)別。我只是否認存在著兩種不同的、不變的原子罷了。不如說，它們是同一種原子的不同規(guī)定。

在弄清這個差別以前，我還要提醒大家注意伊壁鳩魯?shù)囊环N手法，即他喜歡把一個概念的不同的規(guī)定看作不同的獨立的存在。正如原子是他的原理一樣，他的認識方式本身也是原子論的。在他那里，發(fā)展的每一環(huán)節(jié)立即就轉(zhuǎn)變成固定的、仿佛被空虛的空間從與整體的聯(lián)系中分離開來的現(xiàn)實。每個規(guī)定都采取了孤立的個體性的形式。

這種手法從下面一個例子來看就清楚了。

無限的東西，γò?πειpov，或者象西塞羅譯作的infinitio，有時被伊壁鳩魯用來當(dāng)作一種特別的自然。而正是在“元素”被規(guī)定為固定的、作為基礎(chǔ)的實體的那些地方，我們也發(fā)現(xiàn)，“無限的東西”也變成一種獨立存在的東西了。（16）

但是，無限的東西，按照伊壁鳩魯自己的規(guī)定，既不是一種特殊的實體，也不是存在于原子和虛空之外的某種東西，相反地，無限的東西乃是它們的一個偶然的規(guī)定。因此我們發(fā)現(xiàn)“無限的東西”有三種意義。

第一，“無限的東西”，在伊壁鳩魯看來，表示原子和虛空共同具有的一種質(zhì)。在這個意義上它表示宇宙的無限性，宇宙之所以無限，是由于原子的無限多，由于虛空的無限大。（17）

其次，無限性是指原子的無限多，所以與虛空相對立的不是一個原子，而是無限多的原子。（18）

最后，如果我們可以從德謨克利特的學(xué)說來推斷伊壁鳩魯?shù)脑挘瑒t“無限的東西”又恰恰意味著它的反面，即與自身規(guī)定和自身限制的原子相對立的無邊無際的虛空。（19）

在所有這些意義中，——而它們是原子學(xué)說中唯一的甚至是唯一可能有的意義，——無限的東西只不過是原子和虛空的規(guī)定。然而它卻被獨立化為一個特殊的存在，甚至被作為特殊的自然而與那些原理并列，它表現(xiàn)著那些原理的規(guī)定性[注：往下馬克思刪掉了一句話：“這個例子是有說服力的”。——編者注]。

因此，——也許是伊壁鳩魯自己確定了這樣一條規(guī)定：原子作為原子的一種獨立的、原始的形式變成了“元素”，但是根據(jù)歷史上較可靠的材料來推斷，情況并不是這樣；也許，在我們看來更有可能的是，伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)生梅特羅多羅斯[53]最先把不同的規(guī)定變成了不同的存在（20），——我們必須把個別環(huán)節(jié)的獨立化歸咎于原子論意識的主觀方法。當(dāng)人們賦予不同存在的形式以不同的規(guī)定時，人們并不能因此而理解到它們的差別。

在德謨克利特看來，原子僅僅具有一種“元素”，一種物質(zhì)基質(zhì)的意義。把作為“始原”的原子和作為原理和基礎(chǔ)的“元素”區(qū)別開來，這是伊壁鳩魯?shù)呢暙I。這種區(qū)別的重要性在下面就可以看清楚。

原子的概念中所包含的存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，表現(xiàn)在單個的原子本身內(nèi)，因為單個的原子具有了質(zhì)，由于質(zhì)，原子就和它的概念相背離，但同時又在它自己的結(jié)構(gòu)中獲得完成。于是從具有了質(zhì)的原子的排斥以及與排斥相聯(lián)系的凝聚里，就產(chǎn)生出現(xiàn)象世界。

在這種從本質(zhì)世界到現(xiàn)象世界的過渡里，原子概念中的矛盾顯然達到自己的最尖銳的實現(xiàn)。因為原子按照它的概念是自然界的絕對的、本質(zhì)的形式。這個絕對的形式現(xiàn)在降低為現(xiàn)象世界的絕對的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)了。

原子誠然是自然界的實體（21），一切都從原子產(chǎn)生，一切也分解為原子（22），但是現(xiàn)象世界的經(jīng)常不斷的毀滅并沒有任何結(jié)果。新的現(xiàn)象又在形成，但是作為一種固定的東西的原子本身卻始終是基礎(chǔ)。（23）所以，若就原子的純粹概念來思維原子，則它的存在就是空虛的空間，被毀滅了的自然；若就原子的進入現(xiàn)實界而言，它就下降到物質(zhì)的基礎(chǔ)，這個物質(zhì)基礎(chǔ)，作為充滿多種多樣關(guān)系的世界的負荷者，永遠只以存在于對它漠不相干的和外在的形 18

式中。這乃是一個必然的結(jié)果，因為原子既被假定為抽象的、個別的和完成的東西，就不能把自己顯示為將這種多樣性理想化并且貫穿在其中的力量。

抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。定在乃是使得它失掉自己的性質(zhì)而成為物質(zhì)的一個因素。因此原子不會進入現(xiàn)象的光天里（24），或者在

進入現(xiàn)象的光天時不會下降到物質(zhì)的基礎(chǔ)。原子作為原子只存在于虛空之中。所以自然的死亡就成為原子的不死的實體，盧克萊修也就有理由高呼：

“有死的生命被不死的死亡奪去了。”[注：盧克萊修《物性論》第3卷第869行。——編者注]

伊壁鳩魯和德謨克利特在哲學(xué)上的區(qū)別在于，伊壁鳩魯在矛盾的極端尖銳的情況下把握住了矛盾并使之客觀化，因而把成為現(xiàn)象基礎(chǔ)的、作為“元素”的原子與存在于虛空中的作為“始原”的原子區(qū)別開來；而德謨克利特則僅僅將其中的一個環(huán)節(jié)客觀化。也正是這個差別，在本質(zhì)世界中，在原子和虛空的王國中使伊壁鳩魯和德謨克利特分手了。但是既然僅僅具有質(zhì)的原子才是完成的原子，既然現(xiàn)象世界只有從完成了的并且同自己的概念異化了的原子中才能產(chǎn)生，所以伊壁鳩魯這樣來表述這一點：只有那具有質(zhì)的原子才成為“元素”，或者說，只有“不可分的元素”才具有質(zhì)。

第四章、時間

既然在原子里面，作為純粹的自身關(guān)系的物質(zhì)沒有任何變易性和相對性，那么由此可以直接得出結(jié)論，時間必須從原子的概念中，從本質(zhì)的世界中排除掉。因為只有從物質(zhì)中抽掉時間的成分，物質(zhì)才是永恒的和獨立的。在這一點上德謨克利特和伊壁鳩魯也是一致的。但是在規(guī)定脫離了原子世界的時間的方式方法上，在把時間歸入什么地方的問題上，他們又不同了。

在德謨克利特看來，時間對于體系沒有任何意義，沒有任何必要性。他解釋時間，目的是為了取消時間。他把時間規(guī)定為永恒的東西，以便象亞里士多德（1）和西姆普利齊烏斯（2）所說的，把發(fā)生和消滅，亦即一切時間性的東西，從原子中排除掉。據(jù)他說，時間本身即是一個證據(jù)，證明并非一切事物都必定有起源，有開始這一環(huán)節(jié)的。

但我們必須承認這里面有一個較為深刻的思想。那具有想象力的，不能理解實體的獨立性的理智，提出了實體在時間中生成的問題。但它卻沒有看到，當(dāng)它把實體當(dāng)成有時間的東西時，它同時也就把時間實體化了，因而也就取消了時間的概念，因為絕對化了的時間已經(jīng)不復(fù)是時間性的東西了。

但另一方面，這種解決是不能令人滿意的。從本質(zhì)世界中排除掉的時間，被移置到進行哲學(xué)思考的主體的自我意識中去，而與世界本身毫不相。

伊壁鳩魯卻不是這樣。從本質(zhì)世界中排除掉的時間，在他看來，就成為現(xiàn)象的絕對形式。時間被規(guī)定為偶性之偶性。偶性是一般實體的變化。偶性之偶性是作為自身反映的變化，是作為變換的變換。現(xiàn)象世界的這種純粹形式就是時間。（3）

組合僅僅是具體自然界的被動形式，時間則是它的主動形式。如果我從組合的定在來考察組合，那么原子就存在于這種組合的背后，存在于虛空中、想象中。而如果我從原子的概念來考察原子，那么這種組合或者完全不存在，或者僅僅存在于主觀表象之中；因為它是這樣一種關(guān)系，在這種關(guān)系中，獨立的、自身關(guān)閉的、彼此似乎毫不相干的原子相互之間也同 19

樣不發(fā)生任何關(guān)系。反之，時間，即作為有限事物的變換，當(dāng)變換被設(shè)定為變換時，同樣是現(xiàn)實的形式，這現(xiàn)實的形式把現(xiàn)象同本質(zhì)分離開來，并且當(dāng)現(xiàn)象返回本質(zhì)時，把現(xiàn)象設(shè)定為現(xiàn)象。組合既表示了原子的物質(zhì)性，又表示了由原子產(chǎn)生的自然界的物質(zhì)性。反之，時間之于現(xiàn)象世界正如原子概念之于本質(zhì)世界，也就是說，它是一切確定的定在之抽象、消滅和向自為存在的回返。

基于這些考察可以得出如下結(jié)論：第一，伊壁鳩魯把物質(zhì)和形式之間的矛盾看成顯現(xiàn)著的自然界的性質(zhì)，這個自然界于是就成了本質(zhì)的自然界即原子的映象。其所以如此，是由于時間與空間相對立，現(xiàn)象的主動形式與現(xiàn)象的被動形式相對立；第二，只有在伊壁鳩魯那里現(xiàn)象才被理解為現(xiàn)象，即理解為本質(zhì)的異化，這種異化本身是在它的現(xiàn)實性里作為異化表現(xiàn)出來的。反之，在把組合看成顯現(xiàn)著的自然界的唯一形式的德謨克利特那里，現(xiàn)象并沒有在自身中表示它是現(xiàn)象，表示它是一種與本質(zhì)有區(qū)別的東西。因此，如果從現(xiàn)象的存在來考察現(xiàn)象，那么本質(zhì)和它就完全混淆起來了；如果從現(xiàn)象的概念來考察現(xiàn)象，則本質(zhì)和它就完全分開了，因而現(xiàn)象便降低為主觀的假象。組合對于現(xiàn)象的本質(zhì)基礎(chǔ)是漠不關(guān)心的和物質(zhì)的。反之，時間卻是永恒地吞噬著現(xiàn)象并給它打上依賴性和非本質(zhì)性烙印的本質(zhì)之火；最后，由于照伊壁鳩魯看來，時間是作為變換的變換，是現(xiàn)象的自身反映，所以顯現(xiàn)著的自然界就可以正當(dāng)?shù)乇划?dāng)作客觀的，感性知覺可以正當(dāng)?shù)乇划?dāng)作具體自然的真實標(biāo)準(zhǔn)，雖然原子這個自然的基礎(chǔ)只有靠理性才能觀察到。

正因為時間是感性知覺的抽象形式，所以按照伊壁鳩魯所理解的原子論的性質(zhì)，就產(chǎn)生了把時間規(guī)定為自然中的一個特殊存在著的自然之必要。感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換，——這種形成時間概念的現(xiàn)象自身的反映，都在被意識到的感性里有其單獨的存在。因此人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身的存在著的反映。

這可以從伊壁鳩魯對時間概念的規(guī)定里直接得出來的，也可以十分確定地用個別例證予以證明。在伊壁鳩魯給希羅多德的信里（4），時間是這樣被規(guī)定的：當(dāng)被感官知覺到的物體的偶性被認為是偶性時，時間就發(fā)生了。因此自身反映的感性知覺在這里就是時間的源泉和時間本身。所以既不能用類比的方法規(guī)定時間，也不能對它說出任何別的話，而是應(yīng)該抓住直接的明顯性本身；因為既然那自身反映的感性知覺就是時間本身，因此不可能超出時間的界限。

另一方面，在盧克萊修、塞克斯都·恩披里柯和斯托貝那里（5），偶性之偶性、自身反映的變化都被規(guī)定為時間。偶性在感性知覺里的反映以及偶性的自身反映因而就被設(shè)定為同一種東西。

由于時間和感性之間的這種聯(lián)系，在德謨克利特那里也可以找到的形象，也就獲得更加合乎邏輯的地位。

形象是自然物體的形式，這些形式好象一層表皮，從自然物體上脫落下來，并把自然物體移到現(xiàn)象中來。（6）事物的這些形式不斷地從它們里面涌現(xiàn)出來，侵入感官，從而使客體得以顯現(xiàn)出來。因此自然在聽覺中聽到了它自己，在嗅覺中嗅到了它自己，在視覺中看見了它自己。（7）所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，猶如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，燃燒起來照亮了現(xiàn)象界。

在德謨克利特那里，這不是首尾一貫的，因為現(xiàn)象只是主觀的東西，而在伊壁鳩魯那里卻是一個必然的結(jié)果，因為在伊壁鳩魯那里感性是顯現(xiàn)著的世界自身的反映，是它的形體化了的時間。

最后，感性和時間的聯(lián)系表現(xiàn)在：事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設(shè)定為本身同一的東西。因為正是由于物體顯現(xiàn)在感官面前，它們便消失了。（8）由于形象不斷從物體分離出來并涌入感官，由于形象把感性當(dāng)作在它們自身之外的另一種自然，而不是在它們自身之內(nèi)，因此它們便不能從這種分裂狀態(tài)中回復(fù)過來，所以它們便解體并消失了。

20

因此正如原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式，感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官就是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)那樣。

第五章、天體現(xiàn)象

德謨克利特的天文學(xué)見解，就他的時代來說，可算得很敏銳了，不過這些見解卻不能引起哲學(xué)的興趣。它們既沒有跳出經(jīng)驗反思的圈子，也沒有同原子學(xué)說發(fā)生較為確定的內(nèi)在聯(lián)系。

與此相反，伊壁鳩魯關(guān)于天體和與之相聯(lián)系的過程的學(xué)說，或者關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說（他用天體現(xiàn)象這一名稱來總括天體和與之相聯(lián)系的過程），不僅與德謨克利特的意見相對立，而且與希臘哲學(xué)的意見相對立。對于天體的崇敬，已經(jīng)成為所有希臘哲學(xué)家遵從的一種崇拜。天體系統(tǒng)是現(xiàn)實理性的最初的、樸素的和為自然所規(guī)定的存在。希臘人的自我意識在精神領(lǐng)域內(nèi)也占有同樣的地位。它是精神的太陽系。因此希臘哲學(xué)家在天體中崇拜的是他們自己的精神。

阿那克薩哥拉是頭一個對天體作物理解釋的人，這樣他在和蘇格拉底不同的意義上使天接近了地。就是這個阿那克薩哥拉，當(dāng)有人問他為何而生時，他回答說：“為了觀察日、月和天空”（1）。而色諾芬尼則望著天空說：單一就是上帝（2）。畢達哥拉斯派、柏拉圖、亞里士多德對天體所抱的宗教態(tài)度更是人所共知的。

確實，伊壁鳩魯反對整個希臘民族的世界觀。

亞里士多德說，看來有時概念可以證實現(xiàn)象，有時現(xiàn)象又可以證實概念。譬如，人人都有一個關(guān)于神的觀念并把最高的處所劃給神；無論異邦人還是希臘人，總之凡是相信神的存在的人莫不如此，他們顯然把不死的東西和不死的東西聯(lián)系起來了；而不這樣也是不可能的。因此如果神存在——就象它真的存在那樣，那么我們關(guān)于天體的實體的論斷也是正確的。但就人的信念而言，這種論斷也是和人的感性知覺相符合的。因為從整個過去的時代來看，就人們相互留傳的回憶來說，無論整個天體或天體的任何部分似乎都沒有什么改變。就連名稱，看來也是古人留傳下來直至今天的，因為他們所指的東西，同我們所說的東西是一回事。因為同樣的看法傳到我們現(xiàn)在，不是一次，也不是兩次，而是無數(shù)次。正因為第一個物體乃是某種有別于土和火，空氣和水的東西，他們就把最高的地方稱為“以太”（由?ειν?ε?[注：永恒地流。——編者注]一詞而來），并且給了它一個別名叫做“永恒的時間”（3）。但是古代人把天和最高的地方劃給神，因為唯有天是不死的。而現(xiàn)在的學(xué)說也證明，天是不可毀滅的、沒有起始的、不遭受生滅世界的一切災(zāi)禍的。這樣一來，我們的概念就同時符合關(guān)于神的啟示（4）。至于說天只有一個，這是顯然的。認為天體即是眾神，而神的本原包圍著整個自然界的觀念，是從祖先和古人那里留傳下來并以后代人的神話的形式保存下來的。其余的東西則是為了引起群眾的信仰，當(dāng)作有利于法律和生活的東西而被披上神話的外衣添加進去的。因為群眾把眾神說成近似于人，近似于一些別的生物，并且虛構(gòu)出許多與此有關(guān)和類似的東西。如果有人拋開所有其余的東西，只堅持最初的東西，即認為最初的實體是神這一信仰，那么他必定會認為這是神的啟示，并且認為在此以后，各種各樣的藝術(shù)和哲學(xué)都曾被發(fā)現(xiàn)過，隨后又消失了，而上述這些意見卻象古董一樣，流傳到現(xiàn)在（5）。

與此相反，伊壁鳩魯說：

除這一切之外，還應(yīng)當(dāng)注意到，人心的最大的迷亂起源于人們把天體當(dāng)作是有福祉的和不可毀滅的，同時認為天體具有與這些特性相矛盾的愿望和行為；同樣還起源于對于神話的恐懼。（6）說到天體現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)認為，運動、位置、虧蝕、升起、降落以及諸如此類現(xiàn)象的發(fā)生，完全不是因為有一個享有一切福祉和不可毀滅的存在物在支配它們、安排它們——或 21

已經(jīng)安排好它們。因為行動是與福祉不相一致的，而行動的發(fā)生卻大半與軟弱、恐懼和需要有關(guān)。同樣也不應(yīng)認為，有一些享有福祉的類似火的物體，能夠任意地作出這些運動，如果與此不相一致，那么這種矛盾本身就足以引起心靈的最大迷亂（7）。

如果說亞里士多德因此責(zé)備古代人，說他們認為天還需要阿特拉斯作它的支柱（8），這個阿特拉斯

“站在西天的邊界，

用雙肩支撐著天和地的柱石”。

（埃斯庫羅斯《普羅米修斯》第348行及以下幾行）[注：這段引文是馬克思用希臘文寫的，以代替被他刪去的拉丁文譯文。——編者注]，——

那么與此相反，伊壁鳩魯則責(zé)備那些認為人需要天的人；并且他認為天所賴以支持的那個阿特拉斯本身是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和迷信也就是狄坦神族。

伊壁鳩魯給皮托克勒斯的整封信，除了最末一節(jié)外，都是在講天體的學(xué)說。結(jié)尾的這一節(jié)包含著一些倫理方面的格言。把一些道德格言附在關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說后面是適當(dāng)?shù)摹＿@一學(xué)說對伊壁鳩魯說來是有關(guān)良心的事。因此我們的考察將主要依據(jù)給皮托克勒斯的這封信。我們將摘錄他給希羅多德的信作為補充，伊壁鳩魯本人在給皮托克勒斯的信中也援引過這封信。（9）

第一，不要認為，對天體現(xiàn)象的研究，無論就整個研究而言或就個別部分而言，除了和研究其余的自然科學(xué)一樣能夠獲得心靈的寧靜[26]和堅定的信心之外，還能達到別的目的。（10）我們的生活需要的不是意識形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們要能夠過恬靜的生活。正如生理學(xué)[注：生理學(xué)一詞在古希臘包含有物理學(xué)和一般自然科學(xué)的意思。——譯者注]的任務(wù)一般是研究最主要的事物的原因一樣，這里幸福也是建立在對天體現(xiàn)象的認識基礎(chǔ)上的。關(guān)于日月出沒的學(xué)說，關(guān)于星辰的位置和虧蝕的學(xué)說，本身并不包含有關(guān)幸福的特殊根據(jù)；不過恐懼卻支配著那些看見這些現(xiàn)象但不認識它們的性質(zhì)及其主要原因的人。（11）直到今天，關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說據(jù)說對其他科學(xué)所擁有的優(yōu)越地位才被否定了，這一學(xué)說才被置于和別的科學(xué)同等的地位。

但是關(guān)于天體現(xiàn)象的學(xué)說同倫理學(xué)的方法和其余的物理學(xué)問題——例如不可分的元素等等問題——也有著特殊的區(qū)別。這些問題里面只有一個唯一的解釋與現(xiàn)象相符合，而天體現(xiàn)象卻不是這樣。（12）它們的產(chǎn)生不能歸結(jié)于一個簡單的原因，它們有一個以上的、同現(xiàn)象相符合的本質(zhì)范疇。因為對生理學(xué)的研究不應(yīng)依據(jù)空洞的公理和規(guī)律。（13）人們常常反復(fù)說，對天體現(xiàn)象的解釋不應(yīng)是簡單的、絕對的，而應(yīng)是多種多樣的。這適用于日月的升起和降落（14），月亮的盈虧（15），月中人的假象（16），晝夜長短的變化（17），以及其他天體現(xiàn)象。

這一切到底應(yīng)如何解釋呢？

任何解釋都可以接受。只是神話必須加以排斥。但是只有當(dāng)人們在追尋現(xiàn)象時，從現(xiàn)象出發(fā)進而推論到看不見的東西，神話才會被排斥。（18）必須緊緊抓住現(xiàn)象，抓住感性知覺。因此必須應(yīng)用類比。這樣就可以提出種種說明天體現(xiàn)象以及其他經(jīng)常發(fā)生并使別的人特別感到驚異的事物的理由，從而把恐懼排除掉，并使自己從恐懼中解放出來。（19）

這大量的解釋、眾多的可能性不惟只是要使意識平靜，并消除引起恐懼的原因，而且同時還要否定天體本身中的統(tǒng)一性，即與自身同一的和絕對的規(guī)律。各個天體可以時而這樣時而那樣地運行。這種沒有規(guī)律的可能性便是它們的現(xiàn)實性的特性。在天體中一切都不是固定的、不變的。（20）解釋的多樣性就會同時取消客體的統(tǒng)一性。

所以，亞里士多德和其他希臘哲學(xué)家是一致的，他也認為天體是永恒的和不朽的，因為它們是永遠按照同一方式運行的；亞里士多德甚至賦予它們以特殊的、最高的、不受重力約束的因素，而伊壁鳩魯卻與他直接對立，斷言情況正好相反。天體現(xiàn)象學(xué)說與其他一切物理學(xué)說特別不同的地方在于：在天體現(xiàn)象中一切都是多種多樣地和不規(guī)則地發(fā)生的；在天體現(xiàn) 22

象中一切都必須用多種多樣的、多到不能確定的理由來解釋。伊壁鳩魯憤然對反面意見進行了猛烈的駁斥，他認為，那些堅持一種解釋方式而排斥所有別的解釋方式的人，那些在天體現(xiàn)象中只承認唯一的、因而也就是永恒的和神的本原的人，陷入了占星術(shù)士的虛妄解說和奴役式戲法；他們超出了自然科學(xué)的界限而投身于神話的懷抱；他們力求完成那不可能的事情，為毫無意義的東西而枉費精力，他們甚至不知道心靈的寧靜本身正是在這里遭遇到危險。他們的空談應(yīng)該受到輕視。（21）必須盡量擺脫這樣一種成見：似乎對于那些對象的研究，因其目的僅僅在于使我們得到心靈的寧靜和幸福，所以是不夠徹底、不夠精細的。（22）相反地，絕對的準(zhǔn)則是：一切破壞心靈的寧靜、一切引起危險的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。意識必須明白，這是一條絕對的規(guī)律。（23）

于是伊壁鳩魯?shù)贸鼋Y(jié)論：因為天體的永恒性會擾亂自我意識的心靈的寧靜，一個必然的、不可避免的結(jié)論就是，它們并不是永恒的。

伊壁鳩魯?shù)倪@種獨特的見解究竟應(yīng)該如何去理解呢？

所有論述伊壁鳩魯哲學(xué)的著作者，都把這一學(xué)說說成是與所有其余的物理學(xué)，與原子學(xué)說不相容的。反對斯多葛派、反對迷信、反對占星術(shù)的斗爭就被當(dāng)成了充分的根據(jù)。

我們也曾看到，伊壁鳩魯本人也把天體現(xiàn)象學(xué)說中運用的方法與其余的物理學(xué)的方法加以區(qū)別。但他的原理的哪一條規(guī)定中存在著這種區(qū)別的必然性呢？他怎樣會產(chǎn)生這種想法呢？

要知道他不僅與占星術(shù)進行斗爭，也與天文學(xué)本身、與天體系統(tǒng)中的永恒規(guī)律和理性進行斗爭。最后，伊壁鳩魯和斯多葛派的對立并不能說明什么問題。當(dāng)天體被說成是原子的偶然復(fù)合，天體中發(fā)生的過程被說成是這些原子的偶然運動時，斯多葛派的迷信和他們的整個宇宙觀便已經(jīng)被駁倒了。天體的永恒本性因此就被否定了——這是德謨克利特滿可以從上述前提中得出的結(jié)論（24）。而且連天體的定在本身也因而取消了（25）。因此原子論者就用不著什么新的方法了。

這還不是全部困難所在。這里產(chǎn)生了一個更費解的矛盾。

原子是具有獨立性、個體性形式的物質(zhì)，好象是可以想象的重量。但是重量的最高現(xiàn)實性就是天體。在天體中一切促成原子發(fā)展的矛盾——形式和物質(zhì)之間、概念和存在之間的矛盾都解決了；在天體中一切必要的規(guī)定都實現(xiàn)了。天體是永恒的和不變的；它們的重心是在它們自身之內(nèi)，而不在它們自身之外；它們的唯一行動就是運動；被虛空的空間分隔開的天體偏離直線，形成一個排斥和吸引的體系，同時保持著它們的獨立性，并且最后從它們自身中產(chǎn)生出時間，作為它們顯現(xiàn)的形式。因此，天體就是成為現(xiàn)實的原子。在天體里物質(zhì)在自身中接受了個體性。因此在這里伊壁鳩魯必定會看見他的原理的最高存在，看見他的體系的最高峰和終結(jié)點。因為他斷言，他接受原子是為了奠定自然的不朽的基礎(chǔ)。他說，對他來說重要的是物質(zhì)實體的個體性。但是只要他發(fā)現(xiàn)他的這個自然的實在性（因為他除了機械的自然外不承認任何別的自然），只要他在天體中發(fā)現(xiàn)獨立的、不可毀滅的物質(zhì)，而天體的永恒性和不變性又為群眾的信仰、哲學(xué)的判斷、感官的見證所證明，那么，他的唯一的意圖，就是要使這種自然降到地上來，成為變化消逝的物，他就要猛烈地反對那些崇拜自身中包含著個體性因素的獨立的自然的人。這就是他最大的矛盾。

伊壁鳩魯因此而感覺到，他以前的范疇在這里崩潰了，他的理論的方法[注：馬克思作了修改，原來是：“他的方法的理論”。——編者注]變得不同了。而他感覺到這一點并有意識地說出這一點，乃是他的體系所達到的最深刻的認識，最透徹的結(jié)論。

我們已經(jīng)看到了，整個伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)是如何地貫穿著本質(zhì)和存在、形式和物質(zhì)的矛盾。但是在天體中這個矛盾消除了，這些互相爭斗的環(huán)節(jié)和解了。在天體系統(tǒng)里，物質(zhì)在自身內(nèi)接受了形式，在自身內(nèi)包括了個體性，因而獲得它的獨立性。但是在達到這一點后，它也就不再作為抽象自我意識的肯定。在原子世界里，也好象在現(xiàn)象世界里一樣，形式同物 23

質(zhì)進行斗爭；這一個規(guī)定取消另一個規(guī)定，正是在這種矛盾里，抽象的、個別的自我意識感覺到它的本性對象化了。那在物質(zhì)的形態(tài)下同抽象的物質(zhì)作斗爭的抽象形式，就是自我意識本身。但是現(xiàn)在，物質(zhì)已經(jīng)和形式和解并成為獨立的東西，個別的自我意識便脫穎而出，宣稱它自己是真實的原理，并敵視那獨立了的自然。

另一方面，這一點可以這樣來表達：由于物質(zhì)在自身內(nèi)吸取了個別性、形式，如象在天體里的情形那樣，物質(zhì)便不再是抽象的個別性了。它成為具體的個別性、普遍性了。因此，在天體現(xiàn)象中朝著抽象的、個別的自我意識閃閃發(fā)光的，就是它的具有了物質(zhì)形式的否定，就是變成了存在和自然的普遍的東西。所以自我意識在天體現(xiàn)象中看到了它的死敵。于是自我意識便象伊壁鳩魯所作的那樣，將人們的一切恐懼和迷亂都歸咎于天體現(xiàn)象。因為恐懼，抽象的個別性的消亡，正是普遍的東西。因此在這里伊壁鳩魯?shù)恼鎸嵲恚橄蟮摹€別的自我意識，已經(jīng)不再隱蔽了。它從它的隱蔽處走出來，從它的物質(zhì)的偽裝中解放出來，它力求通過按照抽象的可能性所作的解釋，來消滅那獨立了的自然的現(xiàn)實性，——所謂抽象的可能性是說，可能的東西也可以成為不可能；可能的東西的反面，也是可能的。因此他反對那些簡單地，亦即用一種固定的方式來解釋天體的人；因為單一是必然的和在自身內(nèi)獨立的東西。

所以只要作為原子和現(xiàn)象的自然是在表示著個別的自我意識和它的矛盾，則自我意識的主觀性就只能以物質(zhì)自身的形式出現(xiàn)；反之，當(dāng)主觀性成為獨立的東西時，自我意識便在自身中反映自身，便以它特有的形態(tài)作為獨立的形式同物質(zhì)相對立。

可以把話說在前頭，凡是伊壁鳩魯?shù)脑韺⒌玫綄崿F(xiàn)的地方，這個原理對于他便不再具有實在性了。因為如果個別的自我意識真的被設(shè)定為具有自然的規(guī)定性，或者自然真的被設(shè)定為具有自我意識的規(guī)定性，那么個別的自我意識的規(guī)定性，即它的存在，便會停止，因為只有普遍的東西在其與自身的自由區(qū)別中才能同時實現(xiàn)它的肯定。

因此在天體現(xiàn)象學(xué)說里表現(xiàn)了伊壁鳩魯自然哲學(xué)的靈魂。任何東西，只要它是破壞個別的自我意識的心靈的寧靜的，都不是永恒的。天體擾亂自我意識的寧靜，擾亂它與自身的同一，因為天體是存在著的普遍性，因為在天體中自然成為獨立的了。

因此伊壁鳩魯哲學(xué)的原理不是阿爾謝斯特拉圖斯的美食學(xué)，象克里齊普斯所臆想的那樣（26），而是自我意識的絕對性和自由，盡管這個自我意識只是在個別性的形式上來理解的。

如果抽象的、個別的自我意識被設(shè)定為絕對的原則，那么一切真正的和現(xiàn)實的科學(xué)，由于個別性在事物本性中不居統(tǒng)治地位，當(dāng)然就被取消了。可是一切對于人的意識來說是超驗的東西，因而也就是屬于想象的理智的東西，也就全部破滅了。反之，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對原理，那么就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門。關(guān)于這種情況的歷史證明，可以在斯多葛派哲學(xué)中找到。抽象的普遍的自我意識含有一種在事物自身中肯定自己的傾向，而要在事物中得到肯定，就非同時否定它們不可。

因此伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家，他是無愧于盧克萊修的稱頌的（27）：

當(dāng)大地滿目悲涼，

人類在宗教的重壓下備受煎熬，

而宗教則在天際昂然露出頭來，

兇相畢露地威逼著人們的時候，

是一個希臘人首先敢于抬起凡人的目光

挺身而出，與之抗?fàn)帯?

任是神道，任是閃電，或者天空

嚇人的雷霆都不能使他畏懼……

如今輪到宗教被我們踩在腳下，

24

而我們，我們則被勝利高舉入云。

我們在一般性討論部分的結(jié)尾所提出來的關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別，在自然界所有領(lǐng)域都得到了進一步的發(fā)展和證實。在伊壁鳩魯那里，原子論及其所有矛盾，作為自我意識的自然科學(xué)業(yè)已實現(xiàn)和完成，有了最后的結(jié)論，而這個在抽象的個別性形式下的自我意識對其自身來說是絕對的原則，是原子論的取消和普遍的東西的有意識的對立物。反之，對于德謨克利特，原子只是對整個自然進行經(jīng)驗研究的一般客觀的表現(xiàn)。因此對他說來原子仍然是純粹的和抽象的范疇，是表示經(jīng)驗的結(jié)果的一種假設(shè)，而不是經(jīng)驗的推動原則；這種假設(shè)因此也仍然沒有得到實現(xiàn)，正如真正的自然研究的進一步發(fā)展并沒有受到它的規(guī)定那樣。

注釋：

[26]心靈的寧靜是古希臘倫理學(xué)的概念，表示安寧、精神的平靜。在伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)中是生活的最高理想，是通過認識自然，擺脫對死亡的恐懼而達到了內(nèi)心自由的哲人所處的狀態(tài)。——第30頁。

[33]赫爾干尼亞海是里海的古稱。這里顯然指的不是“赫爾干尼亞海的魚”，而是“赫爾干尼亞人或吃這種魚的人”。——第80、215、266頁。

[52]可能指德國哲學(xué)教授紐倫貝格爾和德國語文學(xué)家施奈德對下列出版物的評論：《第歐根尼·拉爾修，第10卷：論生平、見解和格言，由卡爾·紐倫貝格爾分別以希臘文和拉丁文出版》1791年紐倫堡版（《Diogenes Laertius．De vitis，dogmatibus et

apophthegmatibus liber decimus graece et latine paratim editus…a

Carolo Nürnbergero》．No-rimber-gae，1791）和《伊壁鳩魯?shù)膬煞庑爬锼奈锢韺W(xué)和氣象學(xué)方面的意見。希臘文本由約翰·哥特洛布·施奈德根據(jù)手寫本和印刷本校正和解釋》1813年萊比錫版（《Epicuri physica et meterologica duabus epistolis eiusdem

comprehensa．Graeca ad fidem libro-rum scriptorum et editorum emendavit

atque interpretatus est Io．Gottl．Schneider》，Lipsiae，1813）。——第218頁。

[53]不是指伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)生——朗普薩科斯的梅特羅多羅斯，而是指德謨克利特的學(xué)生——希沃斯的梅特羅多羅斯，他在馬克思加的作者注中引用的斯托貝的一段話里被誤稱為伊壁鳩魯?shù)睦蠋煛＿@段話在關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記六中也引用了（見本卷第159和273頁）。——第227頁。

附錄片段

[批評普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)][54]

二、個人的不死

1．論宗教的封建主義。庸眾的地獄

考察仍然分為“不公正的人和壞人”，其次是“眾人和未開化的人”，最后是“正直的人和明智的人”（同上書，第1104頁）[34]同死后靈魂長存說的關(guān)系。這種用固定的質(zhì)的區(qū)別進行分類的做法就已說明，普盧塔克對伊壁鳩魯?shù)牟焕斫膺_到了何等地步，因為伊壁鳩魯作為哲學(xué)家一般地考察了人類靈魂的本質(zhì)關(guān)系。

對于不公正的人還是用恐懼作為感化手段，可見陰間的恐怖對于感性意識還是證明有效的。我們已經(jīng)考察過這種非難了。既然在恐懼中，而且是在內(nèi)心的、無法抑制的恐懼中，人 25

被降低為動物，那么把動物關(guān)在籠中，無論怎樣關(guān)法，對它來說反正都是一樣的。

現(xiàn)在我們再說“眾人”的觀點，盡管歸根到底只有少數(shù)人不持這種觀點，真正講來，所有的人——“可以毫不夸大地說，所有的人”——都發(fā)誓忠于這面旗幟。

“眾人盡管也對陰間感到恐懼，可是被神話激起的對于不死的希望和對于生存的渴望這種一切欲望中最古老和最強烈的欲望，卻使他們充滿了這樣大的歡樂和興奮，以致壓倒了這種幼稚的恐懼（第1104頁）。那些失去兒女、妻子和朋友的人寧愿他們存在和居留在某個地方，哪怕他們過著苦難的日子也好，而不愿他們完全死亡、被消滅和變?yōu)闉跤小Ｒ虼怂麄兛倶芬饴牭饺思疫@樣說到死者：他移居到另一個世界去了，或者他改變了自己的住處，以及其他諸如此類的說法，按照這些說法，死亡并不是消滅，而是靈魂住所的改變（第1104頁）。當(dāng)他們聽到說死者‘死亡了’，‘消滅了’，‘不再存在了’時，他們便恐懼起來。而那些說‘我們，人，只生一次，誰也不會生兩次’的人，則給了他們決定性的打擊……于是他們便認為現(xiàn)在的生活和永恒比較起來意義甚微，或者更正確些說，沒有任何意義，他們便茍且偷安，虛度年華；他們由于膽小而輕視美德和活動，并且看不起自己，認為自己朝生夕滅，很不穩(wěn)定，不能有所作為[第1104頁]。須知失去知覺和解體，以及那種認為沒有知覺的東西同我們沒有任何關(guān)系的理論，都不能排除對死亡的恐懼，反而好象證實了這種恐懼。因為這正是本性所害怕的東西……也就是說，這是靈魂的毀滅，由于這種毀滅，靈魂既失掉了思維的能力，也失去了感覺的能力。伊壁鳩魯把這說成是靈魂在虛空中的解體并分解成原子，就更進一步摧毀了對不死的希望，為了這一希望，可以毫不夸大地說，所有的人——不論男人還是女人——都情愿讓自己被塞卜洛士撕爛，情愿往丹納士諸女的無底桶里倒水，只求延長自己的生存而不遭到徹底的消滅。”同上，第1105頁

其實，與前一階段并沒有質(zhì)的差別，不過以前以動物恐懼的形式表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在表現(xiàn)為人的恐懼形式，表現(xiàn)為感情的形式。內(nèi)容仍然一樣。

有人對我們說，生存的愿望是最古老的愛的形式；當(dāng)然，最抽象的因而也是最古老的愛的形式是自愛，對自己個人存在的愛。可是這實在把事情說得太露骨了，口頭上又不得不加以否認，于是就用情感的假象給它罩上一輪華貴的光圈。

這樣，失去妻子和兒女的人寧愿他們存在于某個地方，哪怕他們?nèi)兆舆^得很壞，也不愿他們完全不復(fù)存在。假如只是談到愛的話，那么應(yīng)該說，個人的妻子和兒女最純潔地保留在他的內(nèi)心里，這是一種比經(jīng)驗的存在高得多的存在形式。但情況卻不是這樣。既然個人只具有經(jīng)驗的存在，那么妻子和兒女也僅僅具有經(jīng)驗的存在。因此，他寧愿知道他們在感性空間的某個地方存在著，哪怕過著苦難的日子也好，也不愿他們根本不存在；這只不過是表示，個人希望意識到自己本身的經(jīng)驗存在而已。愛的外衣僅僅是影子，而核心則是那赤裸裸的經(jīng)驗的“我”，自愛，最古老的愛的形式，它并沒有更新，沒有變成更具體、更理想的形式。

照普盧塔克的看法，“變化”一詞聽起來比“完全不復(fù)存在”要舒服些。但是，按照普魯塔克的看法，這個變化不應(yīng)是質(zhì)的變化，個別的“我”應(yīng)該常住在他的個別的存在中；這樣一來，這個名詞僅僅是它所指的事物的感性表象，但它應(yīng)當(dāng)表示某種相反的東西。事情的實質(zhì)不應(yīng)改變，而只應(yīng)使它模糊不清；把它移置到奇妙的遠方，只會掩蓋質(zhì)的飛躍，而質(zhì)的任何差異都是飛躍，沒有這種飛躍就沒有理想性。

其次，普盧塔克認為，這種……意識[注：手稿至此中斷。——編者注]

注釋：

[34]指普盧塔克關(guān)于自古以來就存在的人的三種范疇的神秘主義觀念，他在他的《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》一書中發(fā)揮了這一觀念。——第85、244頁。

[54]根據(jù)博士論文的目錄（見本卷第191—192頁）應(yīng)當(dāng)由兩篇組成的附錄，只保存下來兩個片斷：即第二篇第一節(jié)的開頭和作者給第一篇所有三節(jié)加的注。附錄的總標(biāo)題在第一個片斷里是沒有的，這里是根據(jù)內(nèi)容加上的。這個片斷的文字和關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)史的筆記三 26

里的文字幾乎完全相同（見本卷第85—88頁），是由無名氏抄在一張和筆記本里的紙一樣的紙上的。據(jù)此有過一種意見，認為該片斷與博士論文無關(guān)，它是一部失傳的研究古希臘羅馬哲學(xué)的著作的一部分，顯然帶有草稿的性質(zhì)。同時這個片斷的內(nèi)容和其中摘錄的普盧塔克著作的引文，與保存下來的作者給附錄加的注釋的文字有密切聯(lián)系（見本卷第281—285頁）。根據(jù)現(xiàn)有的事實要徹底解決這個片斷到底屬于哪一部著作的問題目前尚無可能，因此在本卷里把它作為博士論文的組成部分予以發(fā)表。——第244頁。

附注[55]

第一部分 德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般差別

二、對德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)的關(guān)系的判斷

（1）第歐根尼·拉爾修，第10卷第4節(jié)：“同樣斯多葛派的波西多尼烏斯、尼古拉和索蒂昂……也[斷言]，他（伊壁鳩魯）把德謨克利特關(guān)于原子的學(xué)說和亞里斯提卜關(guān)于快樂的學(xué)說當(dāng)作他自己的學(xué)說加以宣揚。”

（2）西塞羅《論神性》第1卷第26章[第73節(jié)]：“在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)中究竟有什么東西不是屬于德謨克利特的呢？他[伊壁鳩魯]誠然改變了一些地方，但大部分是重復(fù)德謨克利特的話。”

（3）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章[第21節(jié)]：“這就是說，凡是他[伊壁鳩魯]修改了的地方，他都損害了原意，而他所遵循的東西完全是屬于德謨克利特的。”

同上：[第17，18節(jié)]“伊壁鳩魯在他特別夸耀的物理學(xué)中，完全是一個門外漢，其中大部分是屬于德謨克利特的；在伊壁鳩魯離開德謨克利特的地方，在他想加以改進的地方，恰好就是他損害了和敗壞了德謨克利特的地方……只有在他遵循德謨克利特的地方，他才照例沒有弄錯。”

（4）普盧塔克《科洛特》[《反對科洛特》]（克西蘭德出版社版）第1108頁：“萊昂泰烏斯……斷言，伊壁鳩魯很尊敬德謨克利特，因為德謨克利特在他之前就宣示了真理的學(xué)說……因為德謨克利特早就發(fā)現(xiàn)了自然的原理。”參看上書第1111頁。

（5）普盧塔克《論諸哲學(xué)家的見解》第5卷第235頁，陶赫尼茨出版社版：“伊壁鳩魯，奈奧克勒斯的兒子，雅典人，在哲學(xué)上追隨德謨克利特……”

（6）普盧塔克《科洛特》第1111、1112、1114、1115、1117、1119、1120頁及以下幾頁。

（7）亞歷山大里亞的克雷門斯《地毯集》第6卷第629頁（科倫版）：“但是伊壁鳩魯也從德謨克利特那里剽竊了他的基本原理……”。

（8）同上，第1卷第295頁：“你們要當(dāng)心，不要讓人用哲學(xué)和空洞的誘惑之言把你們引入邪道。去順從人的傳說，順從世界的自然力量，而不順從基督[注：圣經(jīng)《新約·哥羅西書》第2章第8節(jié)。——編者注]。[要提防的]不是一切哲學(xué)，而是象保羅在《使徒行傳》[注：圣經(jīng)《新約·使徒行傳》第17章第18節(jié)。——譯者注]中所提到的伊壁鳩魯那樣的哲學(xué)，他譴責(zé)這種哲學(xué)，因為它鄙棄天意……以及一切別的推崇自然力，不把創(chuàng)造的始因放在自然力之上，并且不理會創(chuàng)造主的哲學(xué)。”

（9）塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》（日內(nèi)瓦版）[第54頁]：“伊壁鳩魯被揭露說，他的最主要的原理是從詩人們那里剽竊來的。因為，正象我們所看見的那樣，他的關(guān)于擺脫一切痛苦是快樂的頂點這一原理，就是從[荷馬的]一行詩中抄來的：

“恰當(dāng)那時候他們用飲料和食物止住了饑餓。”[注：荷馬《伊利亞特》第1章第469行詩。——編者注]

而他關(guān)于死對于我們來說沒有什么的說法，是由厄皮卡爾摩斯提示給他的，后者曾說：

“死亡或變成僵死的東西，在我看來是無所謂的……”

27

同樣，他關(guān)于人體變成尸體后，就沒有感覺了的說法，是從荷馬那里剽竊來的，后者曾說：

“狂暴的男子玷辱了沉默的土地。”[注：同上，第24章第54行詩。——編者注]

（10）《萊布尼茨給德梅佐的信，包含著對說明的[一些]注釋等等》第2卷第66頁[1768年日內(nèi)瓦版]，出版人杜唐。[全集]

（11）普盧塔克《科洛特》第1111頁：“因此應(yīng)當(dāng)責(zé)備德謨克利特的決不是他根據(jù)他的始原的[存在]作出了結(jié)論，而是他提出了這些結(jié)論所據(jù)以產(chǎn)生的那些始原……如果沉默不言的情況正是這樣的話，那么他〈伊壁鳩魯〉是否也就承認，他所做的就是他已經(jīng)習(xí)慣了的事呢？這樣，他在擯棄天意的同時又說，虔敬仍然有效力；他說他為了快樂而尋求友誼，[同時]又宣稱，他愿意為了朋友而忍受最大的痛苦；他雖然承認世界的無限性，然而卻不放棄‘上’和‘下’的[觀念]。”

三、把德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)等同起來所產(chǎn)生的困難

（1）亞里士多德《論靈魂》第1卷第8頁（根據(jù)特倫德倫堡的版本）：“他〈即德謨克利特〉認為靈魂和理性是同一個東西，因為現(xiàn)象是真的。”

（2）亞里士多德《形而上學(xué)》第4卷第5章：“例如，這就是為什么德謨克利特斷言，或者沒有東西是真的，或者真理對我們是隱蔽的。一般說來，由于把理性思維和感性知覺等同起來，而后者被認為是質(zhì)的變化，人們就得出這樣的論斷，凡是在感覺中呈現(xiàn)出來的東西，必然是真實存在的東西。根據(jù)這一點，于是恩培多克勒說，隨著人們身上[以前的]狀態(tài)的改變，理解的能力也隨之改變，德謨克利特也說過同樣的話，可以說，所有其他的哲學(xué)家都成了這些觀點的俘虜。”

不過，在《形而上學(xué)》中的這個地方又說了與此相矛盾的話。

（3）第歐根尼·拉爾修，第9卷第72節(jié)：“然而，根據(jù)他們的意見，甚至連色諾芬尼、埃利亞的芝諾以及德謨克利特，也都是懷疑論者……德謨克利特[說]：‘說實在的，我們什么也不知道，因為真理隱藏在無底的深淵里’。”

（4）參看李特爾《古代哲學(xué)史》第1部分第579頁及以下幾頁。

（5）第歐根尼·拉爾修，第9卷第44節(jié)：“據(jù)他〈即德謨克利特〉看來，真實的原則是原子和虛空，其余的一切都是意見、假象。”

（6）第歐根尼·拉爾修，第9卷第72節(jié)：“……當(dāng)?shù)轮兛死卣f：‘只有按照意見才有冷，只有按照意見才有熱；而實際上只有原子和虛空’時，他否認了質(zhì)。”

（7）西姆普利齊烏斯在《亞里士多德注釋》（布蘭迪斯匯編）第488頁上說：“然而他〈即德謨克利特〉實際上不認為從它們[即原子]中會產(chǎn)生出單一的本質(zhì)。因為他十分天真地[設(shè)想]，二或者多任何時候都可以形成一。”

同上，第514頁：“因此他們〈即德謨克利特和留基伯〉既否認由一形成多，也否認由多形成真正整體的一。不過這似乎只是說，由于原子的結(jié)合而產(chǎn)生這個或那個單一的整體。”

（8）普盧塔克《科洛特》第1111頁：“……原子被他〈即德謨克利特〉稱為觀念。”

（9）參看亞里士多德，上面所引證的地方。

（10）第歐根尼·拉爾修，第10卷第121節(jié)：[伊壁鳩魯說]“他〈即哲人〉將提出肯定的學(xué)說，而不會對有爭議的問題不知所措。”

（11）普盧塔克《科洛特》第1117頁：“因為伊壁鳩魯有一個原則是：‘除哲人之外，任何人都不能對某一事物如此深信不疑，以致無法使他改變信念’。”

（12）西塞羅《論神性》第1卷第25章：“按照他〈即伊壁鳩魯〉的說法，一切感官都是真實東西的報道者。”

參看西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第7章。

（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第4卷第287頁：“照伊壁鳩魯看來，一切感覺和一切表象都是真實的。”

（13）第歐根尼·拉爾修，第10卷第31節(jié)：“因此，伊壁鳩魯在自己的《準(zhǔn)則》中斷言，感性知覺，以及預(yù)想和感覺都是真理的標(biāo)準(zhǔn)……并且沒有什么東西能夠駁倒感性知覺。”第32節(jié)：“事實上，同類的 28

感性知覺不能駁倒同類的感性知覺，因為它們有相同的效用，而不同類的感性知覺也不能駁倒不同類的感性知覺，因為它們判斷的不是同一個東西。一般說來，一種感性知覺不能作為另一種感性知覺的裁判：因為雙方我們都要同等地傾聽。概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴于感性知覺。”

（14）普盧塔克《科洛特》上面所引證的地方：“德謨克利特所說的東西，即顏色、甜味、組合——這一切只存在于公認的意見中，[而實際上這一切只是虛空和]原子，他[即科洛特]說，這一點和感性知覺[相矛盾]……這種論斷我沒有什么可反對的，我只能說，所引證的這些原理和伊壁鳩魯?shù)脑硎欠植婚_的，正如，按照他們[伊壁鳩魯派]自己的說法，形式和重量與原子是分不開的一樣。須知，德謨克利特是怎么說的呢？——實體在數(shù)量上是無限的，是不可分割的和沒有差異的，此外也沒有質(zhì)并且不受影響，它們分散地飛馳于虛空中。當(dāng)它們彼此接近，或者互相沖擊，或者互相交錯的時候，由它們聚集而成的東西，有的看來象水，有的看來象火，有的看來象植物，有的看來象人，而實際上這一切都是原子，按德謨克利特的說法，稱為觀念。而不是什么別的東西。因為，據(jù)說不可能從無中生出[任何]有來，而從[存在的東西]中也不能產(chǎn)生任何東西，這是因為原子由于它們本身的不可滲透性不允許有外界的影響和內(nèi)部的變化；這就意味著，顏色不能從無顏色的東西中產(chǎn)生，自然或精神不能從無質(zhì)的東西中產(chǎn)生。因此，應(yīng)該責(zé)備德謨克利特，但是絕不是責(zé)備他從自己的始原的[存在]中得出結(jié)論，而是要責(zé)備他提出了從中得出這種結(jié)論的那種始原。關(guān)于伊壁鳩魯他[科洛特]斷言，他[和德謨克利特一樣]把同一些始原[當(dāng)作萬物的基礎(chǔ)]，但他沒有說，顏色……以及別的質(zhì)只存在于意見之中。”

（15）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章：“太陽在德謨克利特看來是很大的，因為他是一個有學(xué)問的人，并且是對幾何學(xué)有了完備知識的人；太陽在伊壁鳩魯看來只有約莫二尺大，因為據(jù)他判斷，太陽只有看起來那樣大。”參看普盧塔克《論諸哲學(xué)家的見解》第2卷第265頁。

（16）第歐根尼·拉爾修，第9卷第37節(jié)：“不僅在物理學(xué)和倫理學(xué)，而且在數(shù)學(xué)和普通教育學(xué)科方面，甚至同樣在一切藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，他〈即德謨克利特〉都掌握了極其完備的知識。”

（17）參看第歐根尼·拉爾修，[第9卷]第46—[49]節(jié)。

（18）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第10卷第472頁：“關(guān)于這點他〈即德謨克利特〉在某處自夸地說：‘……在我的同輩人中，我漫游了地球的絕大部分，探索了最遙遠的東西；我看見了最多的地方和國家，我聽見了最多的有學(xué)問的人的講演；而在勾畫幾何圖形并加以證明方面，沒有人超過我，就是埃及的所謂土地測量員也未能超過我。在埃及土地測量員那里作客時我已年近八十了’。事實上他游歷了巴比倫、波斯和埃及，并且曾向埃及的祭司學(xué)習(xí)。”

（19）第歐根尼·拉爾修，第9卷第35節(jié)：“德米特里在他的著作《論同名的作者》中，安提西尼在他的著作《論哲學(xué)家的繼承》中都敘述說，他〈即德謨克利特〉曾漫游各國，他到埃及去向埃及祭司學(xué)習(xí)幾何學(xué)，后來到波斯向迦勒底人學(xué)習(xí)，并且一直漫游到紅海。有些人還斷言，他曾在印度見到過裸體智者，并且說他到過埃塞俄比亞。”

（20）西塞羅《土斯庫蘭的談話》第5卷第39節(jié)：“當(dāng)?shù)轮兛死貑适Я艘曈X的時候，……他，這位哲人，還認為視覺甚至也妨礙理智的敏銳，并且當(dāng)別人常常看不到他們跟前的東西時，他卻在觀察無限的東西，不在任何界限面前停步。”

西塞羅《論最高的善和惡》第5卷第29節(jié)：“有人說，德謨克利特弄瞎了自己的眼睛，目的在于使他的頭腦盡可能少地離開思索。”

（21）魯·安·塞涅卡，全集第2卷《書信》8、第24頁（1672年阿姆斯特丹版）：“至今我們還跟著伊壁鳩魯重復(fù)說：‘要得到真正的自由，你必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學(xué)的人，他用不著久等，他立即會變得自由，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”

（22）第歐根尼·拉爾修，第10卷第122頁：“青年人不應(yīng)該耽誤了對哲學(xué)的研究，老年人不應(yīng)該放棄對哲學(xué)的研究，因為對于關(guān)心靈魂的健康來說，誰也不會是為時尚早或為時過晚。誰如果說，研究哲學(xué)的時間尚未到來或者已經(jīng)過去，那么他就象那個說享受幸福的時間尚未到來或者已經(jīng)過去的人一樣。讓老年人和青年人都來研究哲學(xué)吧；這樣，前者在垂老之年可以從過去美好生活所給予他的幸福中獲得青春，后者雖然年青但亦能和老人一樣對未來無所畏懼。”參看亞歷山大里亞的克雷門斯，第4卷第501頁。

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（23）塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》[第1卷]第1頁：“伊壁鳩魯?shù)拈T徒和皮浪的信徒在同科學(xué)的代表者的論戰(zhàn)中顯然是采取同樣的立場，但是他們出發(fā)的前提是不同的。因為伊壁鳩魯派認為各門科學(xué)對達到智慧毫無幫助。”

（24）塞克斯都·恩披里柯，同上，第11頁：“盡管，看來伊壁鳩魯對科學(xué)的代表人物抱敵對態(tài)度，但仍應(yīng)把他列入科學(xué)的代表人物中去。”

同上，第54頁：“……語法的輕視者，皮浪和伊壁鳩魯。”

參看普盧塔克《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》第1094頁。

（25）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第21頁：“但是，并非伊壁鳩魯是沒有學(xué)識的人，而是那些以為直到老年還應(yīng)去背誦那些連少年人都以不知其為恥的東西的人，才是無知的人。”

（26）第歐根尼·拉爾修，第10卷第13頁：“阿波洛多羅斯在他的《紀(jì)事錄》里說，‘他〈即伊壁鳩魯〉是利西凡和普拉克西凡的學(xué)生。但是他本人卻否認這點，并且在給歐里迪庫斯的信中說他是自學(xué)的’”。

西塞羅《論神性》第1卷第26頁：“他〈即伊壁鳩魯）自夸地說他沒有任何教師，即使沒有他的自夸，我也很樂于相信這一點。”

（27）塞涅卡《書信》52，第[176]—177頁：“伊壁鳩魯說，有一些人，他們努力尋求真理而無需別人的幫助；他就是屬于那種為自己開辟道路的人。他最稱贊這種靠著內(nèi)在的動力自己獨立成名的人。另一方面，有些人則需要別人的幫助；如果沒有別人在他們前面開辟道路，他們自己就不能前進，但是他會熱心地跟著別人走。他把梅特羅多羅斯列入這類人之中，他說，這也是出色的頭腦，但是只屬于第二流。”

（28）第歐根尼·拉爾修，第10卷第10節(jié)：“雖然希臘那時經(jīng)歷著最艱苦的時期，他[伊壁鳩魯]卻一直住在那里，只有二、三次到伊奧尼亞去訪問朋友。他的朋友也從各地來看他，并且和他一起住在他的花園里，阿波洛多羅斯也提到過這件事，[據(jù)他說]這個花園是伊壁鳩魯花了八十米那買來的。”

（29）第歐根尼·拉爾修，第10卷第15節(jié)：“據(jù)赫爾米普斯轉(zhuǎn)述，當(dāng)時他[伊壁鳩魯]坐進注滿溫水的銅浴盆里，要了一杯醇酒，一飲而盡。”第16節(jié)：“接著他在囑咐他的朋友要謹記他的學(xué)說之后，就逝世了。”

（30）西塞羅《論命運》第10章：“伊壁鳩魯……[認為]命定的必然性是可以避免的，……而德謨克利特則寧肯承認，一切均由必然性而產(chǎn)生。”

西塞羅《論神性》第1章第25節(jié)：“為了避免必然性。他[伊壁鳩魯]就虛構(gòu)出一個辦法，而這個辦法顯然是德謨克利特所沒有想到的。”

歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第1卷第23頁及以下幾頁：“阿布德拉的德謨克利特……[認為]，所有的一切，不論過去的、現(xiàn)在的或?qū)淼模怨乓詠砭屯耆怯杀厝恍运A(yù)先規(guī)定的。”

（31）亞里士多德《論動物的起源》第5章第8節(jié)：“德謨克利特……把一切都歸結(jié)為必然性。”

（32）第歐根尼·拉爾修，第9卷第45節(jié)：德謨克利特“斷言，一切均由必然性而產(chǎn)生，旋風(fēng)式的旋轉(zhuǎn)是一切事物產(chǎn)生的原因，而他就把這種旋轉(zhuǎn)叫做必然性。”

（33）（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第352頁：“在巴門尼德和德謨克利特看來，一切均由必然性而產(chǎn)生，這必然性就是命運、法律、天意和世界的創(chuàng)造者。”

（34）斯托貝《自然的牧歌》第1卷第8章：“巴門尼德和德謨克利特斷言，一切均由必然性而產(chǎn)生；必然性就是命運、法律、天意[和世界的創(chuàng)造者]。留基伯說，一切均由必然性而產(chǎn)生，必然性就是命運……。沒有一種事物是沒有原因而產(chǎn)生的，一切都是在因果的聯(lián)系中由于必然性[而產(chǎn)生的]。”

（35）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第6卷第257頁：“命運，天命……對于他（即德謨克利特）就是上述微粒向上向下急速運動的結(jié)果，這些微粒相互交織又相互分離，由于必然性時而分散，時而凝聚。”

（36）斯托貝《倫理的牧歌》第2卷：“人們虛構(gòu)出偶然的幻影[恰好]證明自己缺乏理性；實際上只有對于缺乏理智的人，偶然才是一種妨礙。”

（37）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第14卷第782頁及以下幾頁：“他（即德謨克利特）把偶然性置于一切存在物之上，作為高于一切神靈的統(tǒng)治者和支配者，并證明一切事物的產(chǎn)生都得聽任偶然性的擺布，但他同時又把偶然性從人的生活中排除出去，并把那些趨向于承認偶然性的人斥責(zé)為沒有理智的人。至少 30

在他的《遺訓(xùn)》的開頭，他是這樣說的：‘人們虛構(gòu)出偶然的幻影，就證明自己缺乏理智。因為理智就其本性來說是反對偶然的。按照他們的意見，偶然——這個理性的最兇惡的敵人比理性更厲害；不但如此，人們完全取消了理性，避而不談理性，而以偶然代替理性。要知道他們不是為有益的理性唱頌歌，而是為最有利的偶然唱頌歌’。”

（38）西姆普利齊烏斯，上引書第351頁：“‘在古代，人們說——偶然性是不存在的’這話似乎是直接指德謨克利特而言的。”

（39）第歐根尼·拉爾修，第10卷第133節(jié)：“……至于說到被某些人當(dāng)作萬物的主宰的命運，那么他〈即伊壁鳩魯〉宣稱它并不存在。但是[在他看來]有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性，因為必然性是不容勸說的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的；我們的行為是自由的，所以緊跟著這種行為而來的是責(zé)備及其反面。”第134節(jié)：“寧可聽信關(guān)于神靈的神話，也比當(dāng)物理學(xué)家所說的命運的奴隸要好些。因為神話還留下個希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是鐵面無情的必然性。應(yīng)當(dāng)承認的是偶然，而不是眾人所相信的神……”

（40）塞涅卡《書信集》第12卷第42頁：“在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一個必然性……通向自由的道路到處都開放著，這種道路很多，它們是短而易走的。因此謝天謝地，在生活中誰也不會被束縛住，而對必然性本身加以制約倒是許可的……伊壁鳩魯說。”

（41）西塞羅《論神性》第1卷第20章：“但是我們應(yīng)該如何去看待這樣一種哲學(xué)（即斯多葛派哲學(xué)），在它看來，——就象在一個無知的老妖婆看來一樣，——一切都由于命運而發(fā)生……伊壁鳩魯把我們[從這些恐懼中]拯救了出來，并使我們獲得了自由……”

（42）西塞羅，同上書，第25章：“他〈即伊壁鳩魯〉在論戰(zhàn)中也使用同樣的方法攻擊辯證論者。這些辯證論者教導(dǎo)說，在提出‘或者是或者否’的決擇的一切選言判斷中，二者之中有一個是真的。他擔(dān)心在象‘伊壁鳩魯明天或者活著不活著’這種二者擇一的情況下，其中之一會是必然的，因此，他完全拒絕這種‘或者是或者否’的約束力量。”

（43）西姆普利齊烏斯，同上書，第351頁：“……但是德謨克利特就是在他要求按照某種原則來規(guī)定萬物之間的差別的地方，他也沒說要怎樣和在什么基礎(chǔ)上來規(guī)定這些差別，因此他似乎承認萬物有其任意的和偶然的起源。”

西姆普利齊烏斯，同上書，第352頁：“連后者〈即德謨克利特〉原來也承認創(chuàng)造世界時的偶然。”

（44）參看歐塞比烏斯，同上書，第14卷第[781]—782頁：“……他〈即德謨克利特〉是這樣空洞地和無根據(jù)地賣弄著聰明，從空洞的原則和不穩(wěn)固的基礎(chǔ)出發(fā)，看不到事物性質(zhì)的根源和普遍必然性，把對盲目偶然性的領(lǐng)悟當(dāng)作最偉大的智慧來崇敬。”

（45）西姆普利齊烏斯，同上書，第351頁：“例如，如果是一個人感到口渴，喝了涼水之后變得精神舒暢了，那么德謨克利特當(dāng)然不會說，偶然是此事的原因，而[會認為]使得他很難受的口渴才是原因。”

同上書，第351頁：“原來他〈即德謨克利特〉也承認在創(chuàng)造世界時的偶然。而在此較局部性質(zhì)的現(xiàn)象中，他卻不承認偶然是其中任何一個現(xiàn)象的原因，而把這些現(xiàn)象歸結(jié)為由其他原因產(chǎn)生的。例如，挖掘是獲得財寶的原因，或者種植橄欖樹是橄欖樹生長的原因。”

參看西姆普利齊烏斯，同上書，第351頁：“而在局部性質(zhì)的現(xiàn)象中他〈即德謨克利特〉不承認偶然是任何一個現(xiàn)象的原因。”

（46）歐塞比烏斯，同上書，第14卷第782頁：“據(jù)說，德謨克利特自己宣稱，他[發(fā)現(xiàn)]一個因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興。”

（47）（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第2卷第261頁：“伊壁鳩魯對于這些意見〈即哲學(xué)家們關(guān)于自然界的實體的意見〉一個也不拒絕，因為他[堅持]可能的東西。”

（普盧塔克），同上書，第265頁：“伊壁鳩魯又宣稱，所有上述[關(guān)于太陽的體積]的意見都是可能的。”

同上書：“伊壁鳩魯[認為]所有上述的意見都是可能的。”

斯托貝《自然的牧歌》第1卷第54頁：“伊壁鳩魯不拒絕任何一個這些[關(guān)于星體]的意見，因為他堅持可能的東西。”

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（48）塞涅卡《自然問題》[Ⅵ]第20章，第802頁，第2卷：“伊壁鳩魯斷言，所有這些原因都可能存在，并且他還力圖提出一些別的原因，同時他斥責(zé)那些斷言在這些原因中只有某一種原因的人：因為在那些按照必然性不得不確立僅僅一些假設(shè)的事物中，是很難保證什么可靠性的。”

（49）參看第2部分，第5章。

第歐根尼·拉爾修，第10卷第88節(jié)：“但是對每個[天體]現(xiàn)象都應(yīng)按照它呈現(xiàn)在我們面前的樣子進行觀察，并且解釋一切與它有關(guān)的東西。[地球上]所發(fā)生的現(xiàn)象的多樣性與此并不矛盾……須知這可能以各種各樣的方式發(fā)生：因為這些現(xiàn)象中沒有一個證實相反的東西……”

（50）第歐根尼·拉爾修，第10卷第80節(jié)：“其次，必須避免一種偏見，以為對這些[天體]現(xiàn)象的研究是不準(zhǔn)確和不精細的，因為它只是使我們達到寧靜和幸福的目的。”

四、德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般主要差別

（1）普盧塔克在他的馬利烏斯傳記里提出一個令人厭惡的歷史例證，表明這種道德態(tài)度如何消滅一切理論的和實踐的無私。在描寫了基姆布利人的可怕的毀滅之后，他敘述到：死尸如此之多，以致馬西里亞人[56]能用它們來作葡萄園的肥料。隨后下了雨，于是這一年就成了葡萄和水果收成最好的一年。這個民族的悲慘的毀滅使這位高貴的歷史學(xué)家產(chǎn)生什么感想呢？普盧塔克認為，上帝讓整個偉大而高貴的民族死亡和腐爛，以便使馬賽的庸人獲得水果豐收——這對上帝說來是道德的。因此，即使把整個民族變成糞堆也可以給人以沉湎于甜蜜的道德狂想的良好機會！

（2）對于黑格爾也是這樣，那也只是他的學(xué)生們的無知才用適應(yīng)或類似的東西，簡言之，從道德上來解釋他的體系的這一或那一規(guī)定。他們忘記了，就在不久前他們還熱情地贊同黑格爾的一切片面的說法，這一點可以用他們自己著作里的例子清楚地證明給他們看。

如果他們真正為現(xiàn)成的科學(xué)所感染，以致懷著天真的、不加批判的信念獻身于科學(xué)，那么他們是多么昧著良心去斥責(zé)他們的老師，說他的見解背后隱藏著秘密的意向，也就是說斥責(zé)這么一位老師，在他看來科學(xué)不是某種現(xiàn)成的東西，而是一種正在形成的東西，因此，他把自己的精神的心血一直澆灌到科學(xué)的最遙遠的邊緣。相反地，他們這樣做只能使人懷疑他們自己，懷疑他們過去并未嚴肅地對待這個問題，而現(xiàn)在當(dāng)他們反對自己過去的情況時，卻把它歸咎于黑格爾。但是，這樣做時他們忘記了，黑格爾對于他的體系具有直接的，實質(zhì)的關(guān)系，而他們對黑格爾的體系卻只有反映的關(guān)系。

一個哲學(xué)家由于這種或那種適應(yīng)會犯這樣或那樣顯然缺乏一貫性的毛病，是完全可以理解的；他本人也許會意識到這一點。但有一點是他意識不到的，那就是：這種表面適應(yīng)的可能性本身的最深刻的根源，在于他的原則的不充分或在于哲學(xué)家對于自己的原則沒有充分的理解。因此，如果一個哲學(xué)家真正適應(yīng)了，那么他的學(xué)生們就應(yīng)該根據(jù)他的內(nèi)在的本質(zhì)的意識來說明那個對于他本人具有一種外在的意識形式的東西。這樣一來，凡是表現(xiàn)為良心的進步的東西，同時也是一種知識的進步。這里不是哲學(xué)家個人的良心受到懷疑了，而是他的本質(zhì)的意識形式被構(gòu)成了，后者具有特定的形態(tài)和意義，——因而同時也就超出了意識形式的范圍。

不過我認為大部分黑格爾學(xué)派的這種非哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是一種總是伴隨著從紀(jì)律過渡到自由這一過程的現(xiàn)象。

一個本身自由的理論精神變成實踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實，——這是一條心理學(xué)的規(guī)律。（但在哲學(xué)方面重要的是，應(yīng)該更突出地勾畫出這些方面的特點，因為從這種轉(zhuǎn)變的一定方式就可回溯到一種哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性和世界歷史的性質(zhì)。這里我們仿佛看到了這種哲學(xué)的生活道路的最集中的表現(xiàn)及其主觀尖銳性。）不過哲學(xué)的實踐本身是理論的。正是批判從本質(zhì)上衡量個別存在，而從觀念上衡量特殊的現(xiàn)實。但是哲學(xué)的這種直接的實現(xiàn)，從其內(nèi)在本質(zhì)來說是充滿矛盾的，而且它的這種矛盾的本質(zhì)在現(xiàn)象中取得具體形式，并且給現(xiàn)象打上它的烙印。

當(dāng)哲學(xué)作為意志反對現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的整體，這就是說，它成為世界的一個方面，于是世界的另一個方面就與它相對立。哲學(xué)體系同世界的關(guān)系就是一種反映的關(guān)系。哲學(xué)體系為 32

實現(xiàn)自己的愿望所鼓舞，同其余方面就進入了緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足及關(guān)門主義被打破了。那本來是內(nèi)在之光的東西，就變成為轉(zhuǎn)向外部的吞噬性的火焰。于是就得出這樣的結(jié)果：世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在其外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的錯誤，而且只有當(dāng)它陷入這些錯誤時，它才消除掉這些錯誤。凡是反對它的東西、凡是它所反對的東西，總是跟它相同的東西，只不過具有相反的因素罷了。

這是一方面的情況，如果我們把事情純粹客觀地看成哲學(xué)的直接的實現(xiàn)的話。但是這種實現(xiàn)還有主觀的一面，不過這只是它的另一種形式。這就是被實現(xiàn)的哲學(xué)體系同體現(xiàn)著它的進展的它的精神承擔(dān)者、同個別的自我意識的關(guān)系。在哲學(xué)的實現(xiàn)中有一種關(guān)系與世界相對立，從這種關(guān)系中可以得出一個結(jié)論：這些個別的自我意識永遠具有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學(xué)本身。因為在對象里作為一個本身被顛倒了的關(guān)系的東西，在這些自我意識里就表現(xiàn)為雙重的、自相矛盾的要求和行為。這些自我意識把世界從非哲學(xué)中解放出來，同時也就是把它們自己從哲學(xué)中解放出來，即從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)體系中解放出來。因為自我意識本身僅僅處在發(fā)展的過程中，并為發(fā)展過程的直接力量所掌握，因而在理論方面還未超出這個體系的范圍，它們只感覺到同體系的有伸縮性的自我等同的矛盾，而不知道當(dāng)它們轉(zhuǎn)而反對這個體系時，它們只是實現(xiàn)了這個體系的個別環(huán)節(jié)。

最后，哲學(xué)自我意識的這種雙重性表現(xiàn)為兩個極端對立的流派：其中的一個流派，我們可以一般地稱為自由派，它努力保持哲學(xué)的概念和原理；而另一個流派則把哲學(xué)的非概念的東西，即實在性的環(huán)節(jié)作為主要的規(guī)定。這第二個流派就是實證哲學(xué)。[57]第一個流派的活動就是批判，也正是哲學(xué)自身的向外轉(zhuǎn)向；第二個流派的活動是進行哲學(xué)思考的嘗試，也就是哲學(xué)的轉(zhuǎn)向自身，同時這第二個流派認為，缺陷對哲學(xué)來說是內(nèi)在的，而第一個流派卻把它看作是世界的缺陷，必須使世界哲學(xué)化。兩派中的每一派所作的正是對方所要作的事和它自己所不愿作的事。但是第一派在它的內(nèi)在矛盾中意識到了它的一般原則和目的。在第二派里卻出現(xiàn)了顛倒，也可以說是本身的錯亂。在內(nèi)容上，只有自由派，因為它是概念的一派，才能帶來真實的進步，而實證哲學(xué)只能產(chǎn)生一些這樣的要求和傾向，這些要求和傾向的形式同它們的意義是互相矛盾的。

因此，那個起初是哲學(xué)與世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別哲學(xué)自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個對立的哲學(xué)派別。

顯然除此之外還出現(xiàn)一群次要的、糾纏不休的、沒有一點個性的人物。其中有些人躲在過去的某個哲學(xué)巨人的后面，——但是我們很快就可以看出那頭披著獅皮的驢子，一個過去和現(xiàn)在的時裝表演者的似哭非哭的聲音，對比起來非常滑稽地叫嚷著出現(xiàn)在一個強大的、震撼千百年的聲音（如象亞里士多德的聲音）之后，并把自己變成傳播亞里士多德的聲音的不受歡迎的器官；這就象一個啞巴，他想用一個巨大的傳聲筒來幫助他說話。或者象一個戴著雙重眼鏡的侏儒，站在巨人背后的一個極小的地方，驚奇地向世界宣告，從他這個立足點看來，呈現(xiàn)著多么令人驚異的新的美景，并且可笑地力圖證明，不是在沸騰的心里，而是在他所站立的堅實的地基上找到了阿基米得的點，也就是那個作為世界的支柱的點。于是就出現(xiàn)了頭發(fā)哲學(xué)家，手指哲學(xué)家，足趾哲學(xué)家，糞便哲學(xué)家以及諸如此類的人物，他們在斯威敦堡的神秘的世界人物中應(yīng)該扮演一個更壞的角色。但按他們的本質(zhì)來說，所有這些軟體動物都屬于上述兩個流派，作為它們的成分。至于這些流派本身，我將在另外的地方充分地加以說明：一方面說明它們之間的關(guān)系，一方面說明它們與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系，并同時說明這個發(fā)展獲得顯現(xiàn)的各個個別的歷史階段。

（3）第歐根尼·拉爾修，第9卷第44節(jié)：“……無不能生有，有不能變無。”（德謨克利特）

第歐根尼·拉爾修，第10卷第38節(jié)：“首先，無不能生有；因為如果無能生有，則任何東西都可以從任何東西產(chǎn)生……”第39節(jié)：“如果被消滅的東西消失了，變?yōu)闊o，那么一切事物都會完全消失，因為它們解體后即變成無。但是，事實上，宇宙過去始終跟現(xiàn)在一樣，而且將來也永遠保持現(xiàn)在這樣。因為宇宙不會變成任何別的東西。”（伊壁鳩魯）

（4）亞里士多德《物理學(xué)》第1卷第4章：“須知如果一切產(chǎn)生出來的東西都必然地或者產(chǎn)生于有，或者產(chǎn)生于無；然而產(chǎn)生于無是不可能的；這個意見大家都一致贊同……”

（5）泰米斯提烏斯《亞里士多德注釋》（布蘭迪斯匯編）第42章第283頁：“須知，正如‘無’沒有 33

任何差別一樣，虛空也是如此。他[即德謨克利特]說，因為‘虛空’是某種不存在的東西和一切皆無，等等。”

（6）亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷第4章：“留基伯和他的同道德謨克利特都認為充實和虛空是元素，并稱其一為存在，另一為非存在，也就是說，稱充實和堅實為存在，稱虛空和稀薄為非存在。因此他們就說，‘存在’決不比非存在更多地存在著，因為虛空也象物體一樣存在著。”

（7）西姆普利齊烏斯，同上書，第326頁：“德謨克利特也認為充實和虛空是[始原]，前者他稱為存在，后者稱為非存在。”

泰米斯提烏斯，同上書，第383頁：“因為‘虛空’是某種不存在的東西和一切皆無，德謨克利特說。”

（8）西姆普利齊烏斯，同上書，第488頁：“德謨克利特認為永恒的本原的自然是由無數(shù)多的微小本質(zhì)形成的；他還賦予這些微小本質(zhì)以特別的、無限大的空間，同時還以下列名稱稱呼這個空間：虛空、無、無限，而稱每一個微小本質(zhì)為：某物、堅實的東西、存在的東西。”

（9）參看西姆普利齊烏斯，同上書，第514頁：“單一和眾多。”

（10）第歐根尼·拉爾修，第10卷第40節(jié)：“如果沒有我們稱為虛空、空間和不可捉摸的自然……的東西……”

斯托貝《自然的牧歌》第1卷第39頁：“伊壁鳩魯交替使用各種名稱——虛空、空處、空間。”

（11）斯托貝《自然的牧歌》，第1卷第27頁：“[這種物體]之所以被稱為原子，并非因為它是最小的。”

（12）西姆普利齊烏斯，同上書第405頁：“另一些人否認可分性是無限的，因為我們不能無限地分割下去，并以此來勸人不要相信無限的可分性；他們說，物體是由不可分的東西構(gòu)成，并且可以分解為不可分的東西。不同之處只在于留基伯和德謨克利特認為原初物體的不可分性，其原因不僅在于它們的不可滲透性，同樣它們的微小和沒有組成部分也是不可分性的原因；而伊壁鳩魯生活在較晚的年代，他否定它們沒有組成部分的說法，認為它們的不可分性是以它們的不可滲透性為基礎(chǔ)的。亞里士多德曾多次對德謨克利特和留基伯的學(xué)說加以分析評論，所以稍后的伊壁鳩魯大概在亞里士多德反對否認原始物體有組成部分的批評意見的影響下，同情德謨克利特和留基伯關(guān)于原始物體的學(xué)說，至少保留它們亦即原始物體的不可滲透的屬性。”

（13）亞里士多德《論產(chǎn)生和消滅》第1卷第2章：“至于說到研究公認的東西的能力極差，那么這一切應(yīng)歸咎于經(jīng)驗知識的缺乏。因此，在認識自然方面越是內(nèi)行的人，就越是能夠提出遠遠地擴展自己的綜合能力的那些基本原理。而那些由于長期思考而對現(xiàn)實的東西未予注意的人，只看到不多的東西，就輕率地作出判斷。由此可以看出，從自然現(xiàn)象出發(fā)的思想家和從邏輯推論出發(fā)的思想家之間的差別是多么巨大。須知關(guān)于不可分的量的存在，有些人斷言，連三角形本身也是多種多樣的。與此相反，必須承認，德謨克利特是從自然的資料中得出獨立的結(jié)論，從而使自己確信不疑的。”

（14）第歐根尼·拉爾修，第9卷[第40節(jié)]：“阿里士多塞諾斯在他的《歷史札記》里轉(zhuǎn)述說，柏拉圖曾想焚毀他所能收集到的所有德謨克利特的著作；但畢達哥拉斯學(xué)派的阿米克拉斯和克萊尼亞斯勸阻了他，說這樣做沒有什么用處，因為這些著作業(yè)已廣泛流行。事實上柏拉圖幾乎提到過所有的古代思想家，卻一次也沒有提到德謨克利特，甚至當(dāng)他在某一問題上應(yīng)當(dāng)駁斥[德謨克利特]時，他也不提他。很顯然，柏拉圖懂得，這勢必要和一位最卓越的哲學(xué)家進行辯論。”

注釋：

[55]作者注的手稿中所有的引文都是用原文——拉丁文和希臘文——抄錄的。馬克思在注釋中從第歐根尼·拉爾修的著作《哲學(xué)名人的生平和學(xué)說》里摘錄下來的引文和《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中摘錄的引文不同，在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中它們是從1833年萊比錫陶赫尼茨出版社出版的伽桑狄的注釋版本（里昂1649年版）中摘引來的，這一版本在一些地方和伽桑狄的版本有很大出入。這就是馬克思在博士論文的注釋中和在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中所引用的同一些引文有差異的原因。為了便于讀者查閱，中譯文作了必要的統(tǒng)一。

在馬克思所作的注釋中在個別必要的情況下加上了編者說明，括在方括號內(nèi)。——第247頁。

[56]馬西利亞人是馬西里亞城（后來的馬賽）的居民。馬西里亞城是由小亞細亞的佛克亞城邦移民大 34

約在公元前600年建立的希臘殖民地。

馬克思所提到的羅馬統(tǒng)帥馬利烏斯和入侵高盧和意大利北部的日耳曼部落基姆布利人的戰(zhàn)斗，發(fā)生在公元前101年，地點在韋爾切利。——第256頁。

[57]指十九世紀(jì)三十年代末至四十年代初德國哲學(xué)上兩個派別的斗爭。

馬克思在這里稱青年黑格爾派為哲學(xué)上的“自由派”。到三十年代末他們之中最激進的人（布·鮑威爾、路·費爾巴哈、阿·盧格等人）轉(zhuǎn)到無神論立場，從左的方面批判了黑格爾哲學(xué)，并要求資產(chǎn)階級的自由。青年黑格爾派的這一進步所引起的反應(yīng)是形成了所謂的“實證哲學(xué)”。

第二部分 論德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)在細節(jié)上的差別

第一章

原子脫離直線而偏斜

（1）斯托貝《自然的牧歌》第1卷第33頁：“在伊壁鳩魯看來，原子的運動有時是直線式的下落，有時起源于偏斜，而向上的運動則是撞擊和排斥的結(jié)果。”

參看西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章。普盧塔克《論諸哲學(xué)家的見解》第249頁。斯托貝，同上書，第40頁。

（2）西塞羅《論神性》第1卷第26章：“在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)中有什么東西不是來自德謨克利特的呢？須知如果他[伊壁鳩魯]也作了某些修改的話，那么，舉例來說，就只在上述關(guān)于原子的偏斜問題上……”

（3）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章：“……可是他〈即伊壁鳩魯〉斷言，這些不可分的、堅實的物體由于它們的重量而沿直線下墜：照他的意見，這是一切物體的自然運動。后來，他這位頭腦敏銳的人又突然想起，如果一切原子——象我所說的那樣——都是從上往下墜，那么一個原子就始終不會和另一個原子相碰。于是他就提出這樣一種臆造：他宣稱，原子好象有一點點（沒有比這更小的）偏斜。據(jù)說由此就產(chǎn)生了原子之間的纏結(jié)、結(jié)合和凝聚，結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西……”

（4）西塞羅《論神性》第1卷第25章：“因為伊壁鳩魯懂得，如果原子由于它們本身的重量而往下墜，那么我們對什么都無能為力，因為原子的運動是被規(guī)定了的，是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法顯然是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力而從上往下墜，但還是有一點點偏斜。這種說法比起不能替自己所要辯護的東西進行辯護還不光彩。”

參看西塞羅《論命運》第10卷。

（5）培爾《歷史批評詞典》，見《伊壁鳩魯》條。

（6）紹巴赫《論伊壁鳩魯?shù)奶煳膶W(xué)概念》（載于澤博德、雅恩和克洛茨的《語文學(xué)和教育學(xué)文庫》第5卷第4分冊[1839年萊比錫版]第549頁）。

（7）盧克萊修《物性論》第2卷第251行及以下幾行：“如果所有運動形成一條連續(xù)不斷的鏈條，

并且新的運動總是按一定秩序從舊的運動中產(chǎn)生，

那么請告訴我，從何得到自由的意志？”

（8）亞里士多德《論靈魂》第1卷第4章第16—17節(jié)：“事實上如何去設(shè)想單子的運動呢？是誰又是如何使這種沒有組成部分、沒有差別的單子發(fā)生運動呢？因為如果單子能夠運動，并且是可移動的，那么，它就應(yīng)該具有差別。此外，如果說，線的運動構(gòu)成面，點的運動構(gòu)成線，那么單子的運動也會構(gòu)成線了。”

（9）第歐根尼·拉爾修，第10卷第43節(jié)：“原子是永遠地在運動著的。”西姆普利齊烏斯，同上書， 35

第424頁：“伊壁鳩魯?shù)腫門徒們]承認運動的永恒性。”

（10）盧克萊修《物性論》第2卷第253行及以下幾行：

“而原子也不能由于偏斜而

引起打破命運的束縛的別的運動，

以便使原因不致永遠跟著原因而來……”

（11）盧克萊修，同上書，第2卷第279行及以下幾行：

“……但在我們胸中仍然有某種東西，

足以同它對抗和斗爭。”

（12）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章：“他[伊壁鳩魯]畢竟沒有達到他編造這一理論的目的；因為如果一切原子都作偏斜運動，那么就沒有什么原子會結(jié)合起來；或者有一些原子會作偏斜運動，而另一些則作直線運動。這就等于我們必須事先給原子指出一定的位置，即哪些作直線運動，哪些作偏斜運動。”

（13）盧克萊修，同上書，[第2卷]第293頁。

（14）西塞羅《論命運》第10卷：“原子向最小的距離偏斜，這種距離伊壁鳩魯稱為最小的。”

（15）西塞羅，同上書：“他[伊壁鳩魯]不得不承認這種偏斜是沒有原因的，如果不是直截了當(dāng)?shù)爻姓J，那么也是實質(zhì)上不得不承認的。”

（16）普盧塔克《論靈魂的起源》第6卷（鉛印版第6卷第8頁）：“他們不同意伊壁鳩魯有權(quán)讓原子有偏斜運動即使是差之毫厘的偏斜，因為他們認為他是從不存在的出發(fā)點而引出這種無原因的運動的。”

（17）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章：“因為偏斜本身就是一種任意的虛構(gòu)，——要知道他說原子是沒有原因而偏斜的，而對于一個物理學(xué)家來說，沒有比斷言某物是沒有原因造成的更不光彩的了，——而且他〈伊壁鳩魯〉違背自己的原理，沒有任何根據(jù)地消除了原子的直線下墜運動，而這種運動對一切有重量的物體來說是很自然的。”

（18）培爾，同上書。

（19）奧古斯丁《書信集》第56封。

（20）第歐根尼·拉爾修，第10卷第128節(jié)：“因為我們一切行為的目的，都只是避免痛苦和恐懼。”

（21）普盧塔克《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》第1091頁：“伊壁鳩魯本人也有類似說法，他斷言，‘善的本質(zhì)在于逃避惡’。”

（22）亞歷山大里亞的克雷門斯《地毯集》第2卷第415頁：“伊壁鳩魯則認為，消除痛苦就是快樂。”

（23）塞涅卡《論善行》第4卷第699頁：“可見，神并不濫施恩惠，他無牽無掛，對我們毫不關(guān)心，他甚至不理睬這世界，他對善行和惡行都無動于衷。”

（24）西塞羅《論神性》第1卷第24章：“……例如，你曾說，神沒有軀體，但有類似軀體的東西，神沒有血，但有類似血的東西。”

（25）西塞羅《論神性》第1卷第38章：“……你將奉獻給眾神什么樣的食品、什么樣的飲料、哪些豐富多采的聲音和鮮花、哪些舒適的感覺和香味，以便使他們快樂呢？……”第39章：“……你怎能要求人們崇敬眾神呢，如果眾神不僅不尊重人們，而且一般地對什么也不關(guān)心，什么也不做？不過你會反駁說，眾神的本性是那樣地高尚和優(yōu)越，這本性本身必然會吸引哲人對他們的尊敬。——那么難道真能有什么本性高尚的東西呢？它們封閉在自身的享樂里，從來不想做什么事情，現(xiàn)在沒有做什么，過去也同樣沒有做什么。”

（26）普盧塔克《論信從伊壁鳩魯不可能有幸福的生活》第[1100]—1101頁：“伊壁鳩魯派的這種學(xué)說消除恐懼和迷信，但卻不能給人以快樂和眾神的恩惠，而是使我們和神處于這樣一種關(guān)系，在這種關(guān)系中我們從神那里既不會得到驚恐，也不會得到快樂，就象我們從赫爾干尼亞海的魚[33]那里既得不到什么好處，也得不到什么害處一樣。”

（27）亞里士多德《天論》第2卷第12章：“……最好的東西不需要行動，因為它本身就是目的。”

（28）盧克萊修《物性論》第2卷第221行及以下幾行：

“如果它們[象雨點一樣地]繼續(xù)下落，

36

[經(jīng)過廣闊的虛空時絲毫也不偏斜]

那原子既不會有遇合，也不會有碰撞，

自然界也就永遠不會產(chǎn)生出任何東西。”

（29）盧克萊修《物性論》第2卷第284行及以下幾行：

所以在原子中除了撞擊和重量之外，

你還必須承認有運動的另一種原因，

作為我們身上這種天賦能力的根源。

……重量妨礙著一切事物由某種外力

撞擊而生；但智慧所做的一切不僅是

由于內(nèi)在的必然性，它也并非只是被迫

忍受痛苦并作為被征服者而聽命于必然性，

這情況的發(fā)生乃是由于本原的微小偏斜。”

（30）亞里士多德《天論》第1卷第7章：“如果宇宙不是充實的，而是象德謨克利特和留基伯所說的那樣，是被虛空分割開來的，那么一切物體的運動都是單一的，……它們的本性也是單一的，例如，就象黃金的本性在從它分割出來的每一塊中都是一樣的。”

（31）亞里士多德《天論》第3卷第2章：“因此對于斷言原初物體永遠在虛空中和無限中運動的留基伯和德謨克利特應(yīng)該說，是哪一種運動和什么樣的運動適合這些物體的本性。因為如果每一個元素都是被另一個元素強行推動的，那么必然的，每一元素除了強迫的運動之外還有一種自然的運動；而這個最初的運動應(yīng)該不是強迫的運動，而是自然的運動。否則，如果沒有最初的自然的運動，就會發(fā)生無止境的遞進：那些早先被強迫引起的運動，也將永遠引起強迫的運動。”

（32）第歐根尼·拉爾修，第10卷第150節(jié)：“對于那些不能制訂這樣的契約，以便相互之間既不施加損害，也不受損害的生物而言，既沒有公正，也沒有不公正。對于那些不能或不愿制訂這樣的契約，以便相互之間既不施加損害也不受損害的民族來說，情況也是如此。公正不是某個自身存在的東西，而是存在于人們的互相交往中，它是一種契約，是每一次在一些國家內(nèi)為了不損害他人和不受他人損害而制定的契約。”

（33）[注：注（32）是馬克思手寫的。注（33）沒有寫。——編者注]

第二章

原子的質(zhì)

（1）第歐根尼·拉爾修，第10卷第54節(jié)：“因為任何特質(zhì)都是變化的，而原子卻是不變的。”

盧克萊修《物性論》第2卷第861行及以下幾行：

“所有這一切都必須同原始物體分開，

如果我們想在不朽的基礎(chǔ)上建造整個世界，

使它能夠保持完好無損的話。”

（2）（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》[第1卷第235—236頁]：“伊壁鳩魯……認為……物體具有三種特性：形狀、體積和重量。德謨克利特只承認有兩種：體積和形狀；伊壁鳩魯加上了第三種，即重量，因為必須承認，物體運動是由于重量的作用”。參看塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》第420頁。

（3）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第14卷第749頁。

（4）西姆普利齊烏斯，同上書，第362頁：“……他〈即德謨克利特〉認為，它們〈即原子〉有體積和形狀的差別。”

（5）斐洛波努斯，同上書：“……他〈即德謨克利特〉為一切形態(tài)的存在物確定地假定了單一的、一般的物體性質(zhì)，而這個一般物體的各部分就是體積和形狀互相不同的原子；也就是說它們不僅有不同的形狀，而且它們之中有的大些，有的小些。”

（6）亞里士多德《論產(chǎn)生和消滅》第1卷第8章：“……同時，他[德謨克利特]承認，體積較大的原子，其重量也大。”

37

（7）亞里士多德《天論》第1卷第7章：“按照上面所說，一切物體的運動必然應(yīng)該是同樣的……如果所有的物體都有重量，那么就沒有一個物體會是絕對輕的；但是如果所有的物體都是輕的，那么就沒有一個物體會是重的。并且如果單個的物體具有重量或完全是輕的，那么它就會或者在一切存在的邊緣，或者在一切存在的中央……”

（8）李特爾《古代哲學(xué)史》第1部分第568頁第2條注。

（9）亞里士多德《形而上學(xué)》第7（8）卷第2章：“看來德謨克利特認為[原子]有三種差別。因為作為基礎(chǔ)的物體按質(zhì)料來說是同樣的，但是物體或者因外形不同而有形狀的差別，或者因轉(zhuǎn)向不同而有位置的差別，或者因相互接觸不同而有次序的差別。”

（10）亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷第4章：“留基伯和他的同僚德謨克利特把充實和虛空看作元素，并稱其一為存在，另一為非存在，也就是說，稱充實和堅實為存在，稱虛空和稀薄為非存在。因此他們就說，‘存在’決不比非存在更多地存在著，因為虛空也象物體一樣存在著，這二者作為物質(zhì)，就是一切存在物的根據(jù)。正如有些人，他們建立一個唯一的基本實體，而把其他一切事物看作是這種實體的變形，同時還把稀薄和稠密認作一切質(zhì)的始原，留基伯和德謨克利特也同樣教導(dǎo)說，原子的差別是一切其他事物的原因。他們指出這些差別有三：形狀、次序和位置。因為作為基礎(chǔ)的存在只是由于外形、轉(zhuǎn)向和相互接觸不同而有差別；外形即形狀，接觸即次序，而轉(zhuǎn)向則指位置；這就是說，Ａ在形狀上與Ｎ有差別，ＡＮ在次序上與ＮＡ有差別，Ｚ在位置上與Ｎ有差別。”

（11）第歐根尼·拉爾修，第10卷第44節(jié)：“……原子除了形狀、體積和重量外也沒有任何特質(zhì)……它們也不具有任意大小的體積，至少還沒有一個原子被視覺觀察到。”

（12）第歐根尼·拉爾修，第10卷第56節(jié)：“原子具有任何體積，這絕不是說明質(zhì)的差別的必要條件。當(dāng)然，在那種情況下，就會有我們能夠看得見的原子。但這在實際上并未發(fā)生過，我們甚至不能想象，原子怎樣能夠被我們看見。”

（13）第歐根尼·拉爾修，第10卷第55節(jié)：“……不能想象，原子可以有任何體積……但必須承認它們在體積上有某些差別。”

（14）第歐根尼·拉爾修，第10卷第59節(jié)：“須知我們曾根據(jù)這種類比指出，原子具有體積，但只是微小的，我們否認原子具有大的體積。”

（15）參看第歐根尼·拉爾修，第10卷第58節(jié)；斯托貝《自然的牧歌》第1卷第27頁。

（16）伊壁鳩魯《殘篇》（《論自然》第2卷和第11卷），羅西尼匯編的文集，奧列利版，第26頁。

（17）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第14卷第773頁（巴黎版）：“他們彼此陷入這樣的分歧，譬如，一個人〈即伊壁鳩魯〉認為一切原子的體積都是無限小的，因而是不可能感知的；另一個人，德謨克利特，承認某些原子也可以有很大的體積。”

（18）斯托貝《自然的牧歌》第1卷第17頁：“譬如，德謨克利特說……甚至象世界那么大的原子也可能存在。”參看（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第235頁及以下幾頁。

（19）亞里士多德《論產(chǎn)生和消滅》第1卷第8章：“它們[原子]由于體積很小而不可見。”

（20）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第14卷第749頁：“德謨克利特……認為……不可分割的、通過理性可以直觀的物體是萬物的始原。”參看（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第235頁及以下幾頁。

（21）第歐根尼·拉爾修，第10卷第54節(jié)：“關(guān)于原子，也必須堅決承認，它們除了只具有形狀、重量、體積和一切與形狀的存在必然相聯(lián)系的東西外，不具有任何一切現(xiàn)象所固有的質(zhì)。”參看第44節(jié)。

（22）第歐根尼·拉爾修，第10卷第42節(jié)：“……并且原子……在形狀的多樣性方面是無法確定的。”

（23）第歐根尼·拉爾修，第10卷第42節(jié)：“但是，原子就其多樣性而言不是絕對地?zé)o限的多，而只是無法確定的多。”

（24）盧克萊修，第2卷第513行及以下幾行：

“……你就必須承認，

物質(zhì)形狀的不同也是有限的。”

歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第14卷第349頁：“伊壁鳩魯認為原子形狀的數(shù)目是有限的，而不是無限 38

的。”參看（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》，同上。

（25）第歐根尼·拉爾修，第10卷第42節(jié)：“……每一類同形狀的原子，確切地講來，其數(shù)目是無限的。”

盧克萊修，《物性論》，同上[第2卷]，第525行及以下幾行：

“……因為形狀的差別雖說是有限的，

而相同的始原卻應(yīng)是無限的，

不然物質(zhì)的總量就會是有限的，

這我已證明是不可能的。”

（26）亞里士多德《天論》第3卷第4章：“但須知，有些人，象留基伯和阿布德拉人德謨克利特所作出的結(jié)論，無疑是不可能的……而且此外他們還斷言，由于物體有形狀的差別，而這些形狀的數(shù)量是無限的，于是簡單的物體的數(shù)量也是無限的。但是每一元素就個別而論，其特性和形狀如何，他們卻根本沒有規(guī)定，而只是賦予火以球的形狀，而空氣和水以及其他……”

斐洛波努斯，同上書：“……它們〈即原子〉不僅具有不同的形狀……”

（27）盧克萊修《物性論》同上[第2卷]，第479行以下幾行：

“……物的原子有不同的形狀，

但這些形狀的種類數(shù)目有限。

因為如果這些形狀的數(shù)目不是有限的，

有些原子就會有無限的體積。

因為在原子所固有的同樣微小的體積里，

不容許各種形狀有很大的不同。

如果你還想進一步改變它原有的形狀，

你就得增加新的部分……

可見隨著形狀的每一新的變化

必然是它的結(jié)構(gòu)的增大；因此，你不能相信原子

在形狀方面有無限多的不同。”

（28）參看注（25）。

（29）第歐根尼·拉爾修，第10卷第44和54節(jié)。

（30）布魯克爾《哲學(xué)史指南》[1747年版]第224頁。

（31）盧克萊修《物性論》第1卷第1052行：

“在這些問題中，梅米烏斯，絕不要相信那種說法，

說什么一切東西都趨向于宇宙的中心。”

（32）第歐根尼·拉爾修，第10卷第43節(jié)：“……并且它們[原子]以同等速度運動，因為虛空為一切原子，無論最輕的還是最重的，提供同樣的場所作永恒的運動。”第61節(jié)：“同樣很顯然，當(dāng)原子在沒有任何阻礙的情況下在虛空中奔馳時，它們必然地應(yīng)當(dāng)具有同等的速度。因為如果沒有任何東西阻礙它們的運動，重的原子奔馳的速度既不會比小而輕的原子快；同樣，小的原子奔馳的速度也不會比大的原子快，只要它們都有一條合適的道路，而又沒有遇到任何阻礙。”

盧克萊修《物性論》第2卷第235行及以下幾行：

“反之，虛空在任何時候，任何地方

都不能作為一種支柱阻擋住任何事物，

而總是憑它的本性向一切讓路。

因此一切東西盡管重量不等，

卻必定以同等的速度沖下，

通過寂靜的虛空在運動。”

（33）參看第3章。

39

（34）費爾巴哈《近代哲學(xué)史》第ⅩⅩⅩⅢ頁第7條附注，引證伽桑狄的話：“伊壁鳩魯也許從來沒有想到過這種實驗，但是在談?wù)撛訒r，他卻得出了我們不久前通過實驗才獲得的結(jié)論。也就是說，伊壁鳩魯指出，一切原子，雖然它們在體積和重量方面有重大的差異，但在運動時，它們之間都具有相同的速度，這與下述事實是完全一致的，即當(dāng)物體從上往下墜落時不論它們在重量和質(zhì)量方面有多大差別，它們的運動速度都是相同的。”

第三章

不可分的本原和不可分的元素[注：標(biāo)題是馬克思用希臘文寫的。——編者注]

（1）Aμτoχα κεvou[斯托貝《自然的牧歌》第1卷第306頁]決不是指“不充塞任何空間”，而是指“與虛空無關(guān)”；這和第歐根尼·拉爾修在另一個地方所說的完全相同：“沒有各部分之分。”這個用語同樣可以在普盧塔克《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第236頁和西姆普利齊烏斯第405頁上得到解釋。

（2）這個結(jié)論也是不可信的。凡在空間不可分的東西，完全不會因此而存在于空間之外，并且與空間沒有任何關(guān)系。

（3）紹巴赫，同上書，第[549]—550頁。

（4）第歐根尼·拉爾修，第10卷第44節(jié)。

（5）第歐根尼·拉爾修，第10卷第67節(jié)：“除虛空之外，不能設(shè)想任何東西本身是無形體的。”

（6）第歐根尼·拉爾修，第10卷第39、40和41節(jié)。

（7）第歐根尼·拉爾修，第7卷第1[章][第134節(jié)]：“他們〈即斯多葛派〉斷言，始原和元素之間存在著差別：前者是沒有生滅的，而元素是可以通過燃燒消滅的。”

（8）亞里士多德《形而上學(xué)》第4卷第1章和第3章。

（9）參看上書。

（10）亞里士多德《形而上學(xué)》第5卷第3章：“人們也在同樣的基礎(chǔ)上談到物體的元素，所謂元素指的是物體最后被分解成的那些部分，這些部分本身已經(jīng)不能再分成形狀不同的其他東西……正是由于這種情況，微小的、簡單的和不可分的東西就叫做元素。”

（11）亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷第4章。

（12）第歐根尼·拉爾修，第10卷第54節(jié)。

（普盧塔克）《科洛特》第1110頁：“上面提到的[德謨克利特的原理]與伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說是分不開的，正象——用他們[伊壁鳩魯派]自己的話來說，——形狀和重量與原子是分不開的一樣。”

（13）塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》第420頁。

（14）歐塞比烏斯《福音之準(zhǔn)備》第14卷第773頁：“伊壁鳩魯……承認原子是不能感知的……”第749頁：“它們〈即原子〉具有理智可以直觀的特殊形狀。”

（15）（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第1卷第246頁：“他本人〈即伊壁鳩魯〉還承認下面四種不同的實體是不可毀滅的：原子、虛空、無限和同類粒子；后者又稱為同素體和元素。”第249頁：

“伊壁鳩魯還認為，物體是無限的；原初的物體是簡單的物體，由它們組成的復(fù)合體全都具有重量。”

斯托貝《自然的牧歌》第1卷第52頁：“伊壁鳩魯?shù)睦蠋熋诽亓_多羅斯[注：系德謨克利特的學(xué)生梅特羅多羅斯之誤，斯托貝錯把他當(dāng)成伊壁鳩魯?shù)睦蠋煛⒖幢揪碜⑨孾53]。——譯者注]斷言：始原就是原子和元素。”第5頁：“伊壁鳩魯……認為下面四種實體是不可毀滅的：原子、虛空、無限和同類粒子，后者又稱為同素體和元素。”

（16）同上書。

（17）西塞羅《論最高的善和惡》第1卷第6章：“后來就有……原子、虛空……無限性本身，他們[德謨克利特和伊壁鳩魯]把這叫做無限。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第41節(jié)：“其實，宇宙也是無限的……的確，宇宙之無限，既由于其中的物體的數(shù)量之多，又由于它的虛空的空間之大。”

（18）普盧塔克《科洛特》第1114頁：“所以我們應(yīng)該把無限和虛空當(dāng)作存在物產(chǎn)生的本原；但是虛空本身是不起作用的和不受影響的，它沒有形體，而無限是混亂的、沒有理性的、不可把握的，它自行解 40

體并陷入混亂，因為它由于自己的無限數(shù)，既不能被控制，也不能受限制。”

（19）西姆普利齊烏斯，同上書，第488頁。

（20）（普盧塔克）《論諸哲學(xué)家的見解》第239頁：“梅特羅多羅斯則說：‘……世界就數(shù)目來說是無限的，這一點從始因的數(shù)目是無限的就可以看出……，而始因就是原子或元素’。”

斯托貝《自然的牧歌》第1卷第52頁：“伊壁鳩魯?shù)睦蠋熋诽亓_多羅斯斷言：始因就是原子和元素。”

（21）盧克萊修《物性論》第1卷第820行及以下幾行：

“因為同樣的本原構(gòu)成天空和大地，

太陽、河流、海洋、樹木、五谷和生物。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第39節(jié)：“確實，宇宙一直是象它現(xiàn)在那個樣子，并且將永遠如此。因為它不能轉(zhuǎn)變成任何其他東西。須知除了宇宙之外，別無其他東西能進入宇宙，使它完成自己的轉(zhuǎn)變……宇宙是物體……”第41節(jié)：“這些[構(gòu)成世界的物體]是不可分的和不變的，只要不是一切東西都化為烏有的話。當(dāng)復(fù)合體解體時，這些物體還有力量支持下去，憑著它們的本性而保持完整無損，并且排除以任何方式分解成任何東西的一切可能性。”

（22）第歐根尼·拉爾修，第10卷第73節(jié)：“……并且它們[諸世界]全都又會解體，有些較快，有些較慢；有些是由于這樣的原因而解體，有些是由于那樣的原因而解體。”第74節(jié)：“所以很明顯，他[伊壁鳩魯]也認為，這些世界是易受破壞的，因為它們的各部分會發(fā)生變化。”

盧克萊修，第5卷第108行及以下幾行：

“但愿是推理而不是事實本身使我們相信，

萬物將隨著一聲可怕巨響而毀滅……”

盧克萊修，第5卷第373行及以下幾行：

“可見對于天空和太陽，對于大地和海洋，

死亡之門并非關(guān)閉而是敞開著，

向它們張開可怕的巨口。”

（23）西姆普利齊烏斯，同上書，第425頁。

（24）盧克萊修，第2卷第796行：

“……物的本原永遠不會被照耀……”

第四章

時間

（1）亞里士多德《物理學(xué)》第8卷第1章：“因此德謨克利特斷言，宇宙是不可能有起始的，因為時間是沒有起始的。”

（2）西姆普利齊烏斯，同上書，第426頁：“的確，德謨克利特相信時間的永恒性竟相信到這樣的程度，以致為了證明宇宙沒有起始，他竟把時間沒有起始這一點作為明顯的證據(jù)。”

（3）盧克萊修，第1卷第459行及以下幾行：

“就是時間也還不是自己獨立存在的……

應(yīng)該承認，離開了事物的動和靜

人們就不能感覺到時間本身。”

盧克萊修，第1卷第479行及以下幾行：

“[你現(xiàn)在清楚地看到，每一個行為]

根本不是自己獨立存在，

不象物體那樣，也不象虛空那樣。

倒不如說更宜于稱之為

物體的偶性，或空間即一切事物運動于其中的那個空間的偶性。”

塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》第420頁：“伊壁鳩魯稱時間為偶性之偶性。”

斯托貝《自然的牧歌》第1卷第11頁：“伊壁鳩魯（稱時間）為偶性，即伴隨著運動的東西。”

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（4）第歐根尼·拉爾修，第10卷第72節(jié)：“其次必須認真注意下面一點。問題在于我們研究時間，不能象我們研究其余的事物、研究它們的特性那樣，即把它們和我們心中的預(yù)想聯(lián)系在一起；而應(yīng)當(dāng)考察那種我們可據(jù)以說明時間的長或短的明顯性，將其理解為一種近似時間的東西。我們既不需要采用一些新的好象是更好的表達方法，而應(yīng)當(dāng)使用現(xiàn)成的用語，也不應(yīng)該象某些人所作的那樣，對于時間說一些另外的東西，好象這個東西具有時間這一名稱所固有的特殊本質(zhì)。只是主要必須說明，我們怎樣把獨特性同時間聯(lián)系起來，又是怎樣衡量時間的。”第73節(jié)：“這無需提供證明，而只需思索：我們是把時間同白晝和黑夜以及晝夜的各部分聯(lián)系起來的，正如[把它]同我們有內(nèi)心感受和沒有內(nèi)心感受，同運動狀態(tài)和靜止?fàn)顟B(tài)[聯(lián)系起來]一樣，而且設(shè)想把我們稱為時間的東西作為特殊的標(biāo)志同這一切聯(lián)系起來。同樣的意思他在《論自然》第2卷和《大綱要》里也說到過。”

（5）盧克萊修《物性論》，同上。

塞克斯都·恩披里柯《反對數(shù)學(xué)家》第420頁及以下幾頁：“偶性之偶性……因此當(dāng)伊壁鳩魯說，應(yīng)當(dāng)認為物體是體積、形狀、抗力和重量的結(jié)合時，他不得不從非物體來想象真實的物體……因此要使時間存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就[必定]要有某種作為它們基礎(chǔ)的東西[存在]；但是并沒有那樣的基礎(chǔ)與它們在一起，所以時間就不可能存在……因此，既然這一切都是時間，而伊壁鳩魯又承認時間是這些現(xiàn)象的偶性，那么在伊壁鳩魯看來，時間本身就是它自己的偶性。參看斯托貝，同上書。

（6）第歐根尼·拉爾修，第10卷第46節(jié)：“還存在著與堅固的物體的外形相似，但卻比一切可以感知的東西更精微的印記……我們稱這些印記為形象[

δωλα]……”第48節(jié)：“此外，[必須假定，]這些形象的產(chǎn)生和思想一樣快……從物體的表面不斷發(fā)出一種流，它由于物體不斷得到補充而不易為人覺察。這種流保持著原物體的原子的位置和秩序。”

盧克萊修，第4卷第30行及以下幾行：

“[物中]存在著我們稱之為映象的東西，

象從物體的外表剝離出來的薄膜，

在空中向各方來往飄蕩。”

盧克萊修，第4卷第52行及以下幾行：

“因為這種反映出來的映象和那把它們投射出來使之到處飛動的物體兩者之間，保持著一種相同的外貌和形式。”

（7）第歐根尼·拉爾修，第10卷第49節(jié)：“另一方面，也必須假定，當(dāng)某物從外界向我們投射時，我們就看見和領(lǐng)會它的形狀。因為如果不是這樣，外在世界的對象就不可能留下它們的性質(zhì)的印記……我們之所以能夠看見，是由于物的某些印記侵入我們的緣故，它們具有和原物相同的顏色和形狀；這些印記侵入眼睛……”第50節(jié)：“由于后一種原因[即運動速度]，它們在我們身上產(chǎn)生一個連續(xù)不斷的對象的表象，并且同作為它們基礎(chǔ)的對象保持著一致……”第52節(jié)：“聽覺的產(chǎn)生同樣是由于從對象射出的一股流，對象發(fā)出聲音或聲響，或碰撞聲，抑或產(chǎn)生一種什么別的聽的感覺。這股流分散成各部分相同的小質(zhì)點，這些小質(zhì)點之間保持著某種一致……”第53節(jié)：“關(guān)于嗅覺，同樣必須承認，它也和聽覺一樣，如果沒有從對象流射出來的能夠刺激嗅覺器官的某些微粒，它就永遠不會引起任何感覺。”

（8）盧克萊修《物性論》第2卷第1139行：

“因此萬物理所當(dāng)然地都要死亡，

如果它們變得稀薄透了……

第五章

天體現(xiàn)象

（1）第歐根尼·拉爾修，第2卷第3章第10節(jié)。

（2）亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷第5章：“[色諾芬尼說]，單一就是上帝。”

（3）亞里士多德《天論》第1卷第3章：“看來有時概念可以證實現(xiàn)象，有時現(xiàn)象又可以證實概念。譬如，人人都有一個關(guān)于神的觀念并且把最高的地方劃給神；無論異邦人還是希臘人，總之凡是相信神的存在的人莫不如此，他們顯然把不死的東西和不死的東西聯(lián)系起來了；而不這樣也是不可能的。因此如果 42

神存在——就象它真的存在那樣，那么我們關(guān)于天體的實體的論斷也是正確的。但就人的信念而言，這種論斷也是和人的感性知覺相符合的。因為從整個過去的時代來看，就人們相互流傳的回憶來說，無論整個天體或天體的任何部分似乎都沒有什么改變。就連名稱，看來也是古人留傳下來直至今天的，因為他們所指的東西，同我們所說的東西是一回事。因為同樣的看法傳到我們現(xiàn)在，不是一次，也不是兩次，而是無數(shù)次。正因為第一個物體乃是某種有別于土和火，空氣和水的東西，他們就把最高的地方稱為以太——由‘永恒地流[ηειν áεí]’一詞而來，并且給了它一個別名叫做‘永恒的時間’。”

（4）亞里士多德，同上書，第2卷第1章：“但是古代人把天和最高的地方劃給神，因為唯有天是不死的。而現(xiàn)代的學(xué)說也在證明，天是不可毀滅的、沒有起始的、不遭受生滅世界的一切災(zāi)禍的……接受關(guān)于它[天]是永恒的這樣一種看法不僅是適宜的，而且只有這樣我們的概念才能同時符合關(guān)于神的啟示。”

（5）亞里士多德《形而上學(xué)》第11（12）卷第8章：“至于說天只有一個，這是顯然的……認為天體即是眾神，而神的本原包圍著整個自然界的觀念，是從祖先和古人那里流傳下來并以后代人的神話的形式保存下來的。其余的東西則是為了引起群眾的信仰，當(dāng)作有利于法律和生活的東西而被披上神話的外衣添加進去的。因為群眾把眾神說成近似于人，近似于一些別的生物，并且虛構(gòu)出許多與此有關(guān)和類似的東西。如果有人拋開所有的其余的東西，只堅持最初的東西，即認為最初的實體是神這一信仰，那么他必定會認為這是神的啟示，并且認為在此以后，各種各樣的藝術(shù)和哲學(xué)都曾被發(fā)現(xiàn)，隨后又消失了，而上述這些意見卻象古董一樣，流傳到現(xiàn)在。”

（6）第歐根尼·拉爾修，第10卷第81節(jié)：“除這一切之外，還應(yīng)當(dāng)注意到，人心的最大的迷亂起源于人們把天體當(dāng)作是有福祉的和不可毀滅的，同時認為天體具有與這些特性相矛盾的愿望和行為；同樣還起源于對于神話的恐懼。

（7）第歐根尼·拉爾修，第10卷第76節(jié)：“說到天體現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)認為，運動、位置、虧蝕、升起、降落以及諸如此類現(xiàn)象的發(fā)生，完全不是因為有一個享有一切福祉和不可毀滅的存在物在支配它們、安排它們——或已經(jīng)安排好它們。”第77節(jié)：“因為行動……是與福祉不相一致的，而行動的發(fā)生卻大半與軟弱、恐懼和需要有關(guān)。同樣也不應(yīng)認為，有一些享有福祉的類似火的物體，能夠任意地作出這些運動……如果與此不相一致，那么這種矛盾本身就足以引起心靈的最大迷亂。

（8）亞里士多德《天論》第2卷第1章：“因此不應(yīng)該以為，象古代神話里所說的那樣，天還需要阿特拉斯作它的支柱。”

（9）第歐根尼·拉爾修，第10卷第85節(jié)：“所以你〈向著皮托克勒斯說〉要好好想一想我的這些話，努力記住它們，并不時把它們和我在給希羅多德的信中的《小綱要》里闡述過的其他學(xué)說一起認真溫習(xí)溫習(xí)。”

（10）第歐根尼·拉爾修，第10卷第85節(jié)：“首先不要認為，對天體現(xiàn)象的研究，無論就整個研究而言或就個別部分而言，除了和研究其余的自然科學(xué)一樣能夠獲得心靈的寧靜和堅定的信心之外，還能達到別的目的。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第82節(jié)：“心靈的寧靜則是從這一切里面解放出來的結(jié)果和對整個宇宙和最基本的原理的不斷的記憶。”

（11）第歐根尼·拉爾修，第10卷第87節(jié)：“我們的生活需要的不是賣弄玄虛和空洞的假設(shè)，而是能夠過恬靜的生活。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第78節(jié)：“正如自然科學(xué)的任務(wù)一般是研究最主要現(xiàn)象的原因一樣，在研究天體現(xiàn)象的過程中的幸福也來源于此。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第79節(jié)：“關(guān)于日月的降落和升起的學(xué)說，關(guān)于星辰的位置和虧蝕以及與此有關(guān)的現(xiàn)象的學(xué)說，本身絲毫不能增進從認識得到的幸福。不過恐懼卻支配著那些看見這些現(xiàn)象但不認識它們的性質(zhì)及其主要原因的人。如果他們事先認識這些現(xiàn)象，他們也許會更加感到恐懼。”

（12）第歐根尼·拉爾修，第10卷第86節(jié)：“不要勉強去達到那不可能的東西，也不要對一切事物都采用同一種學(xué)說，如象在倫理學(xué)上……或者在闡明別的物理學(xué)問題時所采用的那種學(xué)說，這類物理學(xué)問題有：例如，宇宙是由物體和無形體的自然所構(gòu)成，或者，存在著不可分的元素等等，這里只有一種解釋 43

是和現(xiàn)象一致的。至于說到天體現(xiàn)象，那么，這些都不適用。”

（13）第歐根尼·拉爾修，同上，第86節(jié)：“與此相反，這些現(xiàn)象至少可以有很多不同的、和感性知覺相一致的解釋——無論是對其產(chǎn)生的原因還是對其實質(zhì)的解釋。因為對自然的研究不應(yīng)依據(jù)空洞的公理規(guī)律，而應(yīng)按照自然現(xiàn)象的要求。”

（14）第歐根尼·拉爾修，第10卷第92節(jié)。

（15）第歐根尼·拉爾修，第10卷第94節(jié)。

（16）第歐根尼·拉爾修，第10卷第95節(jié)和第96節(jié)。

（17）第歐根尼·拉爾修，第10卷第98節(jié)。

（18）第歐根尼·拉爾修，第10卷第104節(jié)：“他〈即伊壁鳩魯〉認為雷鳴可以用許多其他方法來解釋，只是不能用神話。只要我們用適當(dāng)?shù)姆绞饺ビ^察可見的現(xiàn)象并從中獲得啟示來解釋不可見的現(xiàn)象，神話就將不存在。”

（19）第歐根尼·拉爾修，第10卷第80節(jié)：“所以，在注意到在我們地球上是多么經(jīng)常地發(fā)生類似現(xiàn)象的同時，應(yīng)該以此類推去探求天體現(xiàn)象的原因以及一般未被我們認識的事物的原因。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第82節(jié)：“……而心靈的寧靜是徹底擺脫這一切的結(jié)果……所以我們應(yīng)該注意一切存在的東西和感性知覺：對于一般的東西注意一般知覺，對于特殊的東西則注意特殊知覺，對每一個個別的標(biāo)準(zhǔn)則注意一切現(xiàn)存的明顯性。因為實際上，如果我們注意到這一切，我們將會正確地斷定產(chǎn)生迷亂和恐懼的根源，并且通過說明天體現(xiàn)象和所有其他不斷威脅著我們的現(xiàn)象，以及一切引起所有其他人恐怖的東西，來使自己擺脫迷亂和恐懼。”

第歐根尼·拉爾修，第10卷第87節(jié)：“天體現(xiàn)象中發(fā)生的過程的某些標(biāo)志，可以從我們周圍觀察到的或直接存在的這些或那些地球現(xiàn)象中獲得，就象是從天體現(xiàn)象本身獲得的一樣。因為這些現(xiàn)象能以許多不同的方式產(chǎn)生。”

[第88節(jié)]：“但是對每一種[天體]現(xiàn)象都應(yīng)按照它呈現(xiàn)在我們面前的樣子進行觀察，并且解釋一切與它有關(guān)的東西。[地球上]所發(fā)生的現(xiàn)象的多樣性與此并不矛盾。”

（20）第歐根尼·拉爾修，第10卷第78節(jié)：“此外，必須承認，這里還有‘各種方式的存在’，‘根據(jù)可能性存在’或‘某種別的方式的存在’。”

同上，第86節(jié)：“這些現(xiàn)象產(chǎn)生的原因可以容許有許多不同的解釋。”

同上，第87節(jié)：“因此在一切天體現(xiàn)象范圍內(nèi)一切都是照樣不斷地發(fā)生的，盡管發(fā)生的方式可以有不同的解釋……如果關(guān)于天體現(xiàn)象的充分可靠的解釋，依然有效的話。”

（21）同上，第98節(jié)：“而那些只取一種解釋的人就與感知的現(xiàn)象發(fā)生沖突，并且暴露出他們在‘人靠智慧所能達到的理解’這一問題上的無能。”

同上，第113節(jié)：“盡管可見的現(xiàn)象，要求承認可能有許多不同的原因，但解釋這些現(xiàn)象時，用的卻只是一個原因，這是一種瘋狂的舉動，是那些熱中于虛幻的占星術(shù)的人的不適當(dāng)?shù)男袨椋麄兘o這些和那些現(xiàn)象胡謅一通原因，同時也并不把神性從繁重的職責(zé)中解脫出來。”

同上，第97節(jié)：“其次，軌道的規(guī)律性應(yīng)當(dāng)對比我們地球上發(fā)生的某些現(xiàn)象去認識，但是絕不應(yīng)該把神性和這些現(xiàn)象聯(lián)系在一起；神性應(yīng)當(dāng)徹底擺脫一切事務(wù)，而去享受它最完滿的幸福。因為這點如果不能實現(xiàn)，那么對天體現(xiàn)象所作的一切解釋都將成為空話。有些人的情況正是如此，他們沒有掌握解釋現(xiàn)象的方法的各種可能性，因而陷入徒勞無益的解釋中去，認為各種現(xiàn)象似乎只能有一種解釋，而否定一切其他可能有的解釋。因此，他們就墜入不可理解的境地，暴露出沒有能力敏銳地把握那些應(yīng)當(dāng)看作標(biāo)志的具體現(xiàn)象。”

同上，第93節(jié)：“……不在占星術(shù)士的奴役式的把戲前面陷入恐懼。”

同上，第87節(jié)：“顯然，在這種情況下，人們就脫離了自然科學(xué)的范圍而墜入神話的領(lǐng)域了。”

同上，第80節(jié)：“所以……當(dāng)我們研究天體現(xiàn)象以及一切未知現(xiàn)象的原因時，我們應(yīng)當(dāng)輕視這樣的人，他們聲稱這一切只是以一種方式存在或發(fā)生，而不說一切都可能以不同的方式、按照在遠處形成的觀念發(fā)生，此外他們不知道在什么條件下不能保持心靈的寧靜。”

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（22）第歐根尼·拉爾修，第10卷第80節(jié)：“必須盡量擺脫這樣一種成見：似乎對于那些對象的研究，因其目的僅僅在于使我們得到心靈的寧靜和幸福，所以是不夠徹底，不夠精細的。”

（23）第歐根尼·拉爾修，第10卷第78節(jié)：“……絕對的準(zhǔn)則是，一切引起危險、一切破壞心靈的寧靜的東西，不可能屬于不可毀滅的和幸福的自然。意識必須明白這是一條絕對的規(guī)律。”

（24）參看亞里士多德《天論》第1卷第10章。

（25）亞里士多德《天論》（第1卷第10章）：“如果世界是由許多部分組成的，這些部分之間的關(guān)系在過去另外是一種樣子，再有如果它們之間的關(guān)系始終是這樣，而不可能是別的樣子，那么世界就不會產(chǎn)生。”

（26）阿泰納奧斯《哲人宴》第3卷第104頁：“應(yīng)該稱贊光榮的克里齊普斯，他看透了伊壁鳩魯本質(zhì)的最深處，并且很中肯地說，阿爾謝斯特拉圖斯的美食學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)之母。”

（27）盧克萊修《物性論》第1卷第62—79行。

注釋：

[33]赫爾干尼亞海是里海的古稱。這里顯然指的不是“赫爾干尼亞海的魚”，而是“赫爾干尼亞人或吃這種魚的人”。——第80、215、266頁。

[53]不是指伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)生——朗普薩科斯的梅特羅多羅斯，而是指德謨克利特的學(xué)生——希沃斯的梅特羅多羅斯，他在馬克思加的作者注中引用的斯托貝的一段話里被誤稱為伊壁鳩魯?shù)睦蠋煛＿@段話在關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記六中也引用了（見本卷第159和273頁）。——第227頁。

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